作者金丸裕一，日本立命馆大学社会系统研究所所长、教授；译者朱海燕，日本东京外国语大学兼职讲师
内容提要
本文主要基于日方史料，对近代日中关系恶化过程中，自认为“和平旗手”的日本基督徒的言行变化加以考察。近代日中两国的基督教都源起于欧美传教士的传播，进入20世纪，两国基督教开始共同面对“独立”的课题，并在“爱”“和平”等信仰之下，逐渐展开多方面的交流。不过，随着九一八事变、卢沟桥事变的爆发，两国基督教的交流变质为日本基督徒对中国的“教化”，现实中日本对中国的政治、经济统治也被解释为“神的意志”。与此同时，“本土化”的“日本式基督教”日益形成，并强调自身的优越性，使得作为世界性、普遍性宗教的基督教在日本急剧“民族化”。在日本侵略中国乃至全亚洲的过程中，“日本式基督教”最终发展为“兴亚神学”“大东亚神学”。主导这一过程的并非少数极端分子而是日本基督教的主流派，因此这可以被视为一场信仰层面的、心灵层面的侵略战争。
关键词：日本基督教 战争责任 兴亚神学 大东亚神学
1967年3月，日本基督教团议长铃木正久发表《日本基督教团战争责任告白》，与此同时，日本基督教史研究中开始出现积极厘清基督教负面责任的讨论，如基督教在日本发动侵略战争中所起的作用，在殖民地和占领地传教与统治的微妙关系，对日本基督教配合战争的反省等等。众所周知，这一告白的背后，是对过去基督教为自己制造借口而绘制的“自画像”的痛切反省。如自身也是战争的“受害者”；虽然希望继续做“和平旗手”，但因受到镇压而未能如愿；故此，为维持今后的和平，仍要宣扬作为“和平的宗教”的基督教。
另外，作为反省背景还有20世纪60年代中期以后的各种动向，如日本对周边政治、军事紧张的应对与战后“和平主义”之间发生的矛盾；与中国台湾、韩国等旧殖民地恢复来往之际基督教对自我形象的再审视，以及围绕国家与“教会”的相处模式的讨论等等。从这些自我批判的研究成果中，我们可以看到战前日本基督教所抱有的对权力和入世的欲望，以及这种欲望所带来的对国策的迎合和利用，对殖民地进行的“善意的暴力”。其中，日中关系史方面的研究则揭示出日本基督教的主流派以九一八事变为开端对中国采取强硬路线的事实。
但是在这一过程中，日本基督教是如何通过诠释信仰和信条，从而对其过往行为赋予正当性的呢？既往研究几乎都没有涉及这个问题。笔者曾关注近代日本代表性牧师贺川丰彦（1888—1960）。贺川作为社会福音运动（唯爱运动）和传教运动的模范，20世纪20年代在中国也受到好评。但笔者通过研究得出结论：1.贺川对中国的认识极为世俗、浅薄；2.他把赦免国家犯罪和神对个人犯罪的救赎问题混为一谈，在信仰上为日本侵略中国背书。如果从“战争与信仰”的角度讨论，被追责的不应只是单个史实，而是一个利用何种教义、华丽辞藻或神学上的解释去面对战争的重大问题。人类有编造各种理由将自己的行动合理化的习惯，这或许可以说是一个超历史的普遍现象。这里所说的理由，是指政治和经济上的状况、伦理上的价值标准或心情上的问题等不同层面的理由。而通过信仰所赋予的理由，可能使信徒认为是“（神的）启示”而更加“坚信”，因此比起通常的理性判断，能够在更深层次规定个人的行动和价值观，可以说是“支配良心”的原因。
本文以同志社大学神学部研究室和日本国立国会图书馆藏战前及战时基督教报刊为素材，对信仰与侵略的结合过程作实证性考察。主要考察对象为：《福音新报》（日本基督教会）、《基督教世界》（日本组合教会）、《开拓者》（日本基督教青年会）、《地之盐》和《女子青年界》（日本基督教女青年会）、《基督教联盟》和《联盟时报》（日本基督教联盟）。此外，也参考了救世军、日本基督教妇女矫风会（以下简称“妇女矫风会”）出版的机关报，以及日本组合基督教会本乡教会出版的《新人》《新女界》等报刊上的数据。笔者正在对这些报刊进行全面调查，至于监理会、信义会、浸礼会、圣洁会、圣公会、天主教、东正教所发行的机关刊物则还未完成整理。不过，日本基督教青年会、日本基督教女青年会，以及日本基督教联盟是超越教派的跨界组织，因此考察他们发行的刊物，基本可以了解日本基督教界的大体动向。
以日俄战争为契机，1905年日本基督教会在大连成立了大连教会，开始对当地的日本人进行传教。1910年，为应对朝鲜半岛成为日本殖民地的新形势，日本组合基督教会制订了“向朝鲜人传教”的方针，并接受来自朝鲜总督府的资金，开始传教活动。甲午战争和日俄战争时期，日本基督教界虽然有过关于“义战论”和“非战论”的讨论，但最终通过战争获得的新势力圈，实现了向海外的发展。
概览上述报刊登载的全部报道文章可见，日本基督教主流派的对外认识上始终刻着“爱国”的烙印。特别是日本组合基督教会的海老名弹正（1856—1937）、渡濑常吉（1867—1944）、牧野虎次（1871—1964），以及弃教之后仍与基督教界有密切联系的德富苏峰（1863—1957）等人的“国权主义”言论，从明治时期就已经频频出现。比如，他们虽然反对帝国主义式的侵略行径，但却主张日本通过甲午战争和日俄战争在亚洲获得新的领土是“日本民族膨胀”的结果，符合旧约圣经“要生养众多，遍满了地！”（创世纪第9章第1节）的教诲，是非侵略性的。又如，对19世纪末义和团事件时日军出兵北京评价道：“我国在此事件中，大发国威。对在该国问题的解释上，达到在列强间有一定分量的地步，吾人非衷心祝贺不可。”这种认识反映了他们的价值观的本质。
此外，与民众信仰密切相关的团体中也存在不容忽视的大问题。下面以妇女矫风会和救世军为例进行分析。妇女矫风会成立于1886年，主要开展以禁酒、纯洁、妇女参政、和平等为主题的运动。该团体提倡提高女性权利，特别是推行一夫一妻制、废除纳妾习俗，并成为受性纯洁思想支持的废除公娼运动的推动力量。1894年，该团体开办妇女救助机关慈爱馆，在社会实践方面也发挥了值得关注的作用。救世军是继承英国监理会派的团体，以热心传教著称。该教派于1895年传到日本，在山室军平的指导下向贫困阶层和劳动者传教，并参与禁酒、废娼等社会改良运动。此外，该教派还设立了日本最初的职业介绍机构，是在社会事业上作为模范和开拓者而著称的团体。这两个团体自活动初期起，就无意识地置身于与中国的关系之中。
中日甲午战争之际，妇女矫风会很早就对“妓女”问题表示了危机感。他们主张“日本人应共同尽可能之力量阻止国耻流向海外”。熟知中国情况的外交官天野恭太郎也是一位浸礼会教徒，他在中国各地看到日本妓女后，响应妇女矫风会的号召，以香港为中心对“国外的日本下等人”的情况作了详细的调查报告，并力主排除他们。至日俄战争时期，妇女矫风会又提出如下主张：“（明治）二十七八年甲午战争之际，大本营迁到广岛，其结果是该地出现了约四千人的私生子，可见当时风俗之状况。如今，难保此有失体面之事不再重演。而且不难预料，从城市甚至到偏远乡村，每有捷报，必暴饮庆祝，暴饮之后则风俗紊乱。防止此患，维持社会之风纪，非吾等使命莫属。”故此，“吾日本国民当务之急是支援出征，即运输军用物资”，必须“举国一致禁止饮酒”。
救世军的情况也与此类似。日俄战争时，该教派感叹道：“有人看到在‘满洲’的日本人的所作所为说：‘善战和放荡是日本人的两大特色’。又有人说：‘评价日本是世界的公园，是错误的。日本不是公园，是世界的妓院国’。”在中国东北展开救灵运动时，该教派也主张必须首要解决如“大阪商船会社的轮船每周两次必载千樽以上的酒去‘满洲’”，“征兵体检时适龄者中的七成为花柳病患者”等问题，并从中找到了自己的使命。要言之，二者都主张不能将日本的阴暗面带进中国。此外，二者也积极参与了妇女救助宿舍等设施的运营。
不过，20世纪20年代以前，日中两国基督教界的直接交流并不多。原因是，两国都是非基督教国家。基督教在两国都是通过欧美列强的传教活动而传播的，即两国的学习对象都是欧美，因此降低了彼此间的相互关注度。进入20世纪后，两国的基督教领袖和信徒都面临如何由欧美的“传教”对象实现独立的问题，这一背景可能淡化了两者间的交流。
同志社神学校出身的丸山传太郎（1871—1951）在新领土北海道从事传教活动后，自1903年起在天津、保定、大连进行了约三年半的传教。1909年，他再次赴华传教，与东京的中华留日基督教青年会等建立了密切联系。不过，派遣他赴华的组织并不是同志社系的日本组合基督教会，而是植村正久领导的日本基督教会，因为这一微妙的缘故，他一直处于“被遗忘的先驱者”的地位。
在同样情况下赴华的，还有两位受到牧野虎次影响的日本基督教界人士。他们是从事眼药生意和经营基督教书店，后在上海作为“鲁迅的朋友”而知名的内山完造（1885—1959），以及早期作过记者后来活跃在北京，从事以中国人为对象的救济事业和学校经营的清水安三（1891—1983）。此外，师从于同志社系牧师海老名弹正的基督徒、政治学家吉野作造（1878—1933）也曾作为袁克定的家庭教师旅居天津（1906—1909）。但上述事例离有组织的“传教”形态相去甚远。
以下从统计数据来概观活动在中国的日本人教会的动向。从1926年的数据来看，日本人教会在中国有33所教会和传教所，其中中国东北有26所，北京、上海等中国内地有7所，这一数据一直持续到20世纪30年代前期。1934年，中国东北的教会增至40所，内地的教会也增至9所。1937年，东北的教会数量又有所增长，达到52所，内地则仍然是9所。1941年，东北的教会继续增至51所，内地的教会则达到28所。从这些数据可知，伪满洲国的成立和日中战争爆发后日本人进入中国，是教会数量增加背后的原因。
由于上述情况，20世纪20年代在日本出版的基督教报刊中，对中国的报道极少。仅有为数不多的特例，其主要特征为：第一，对中国发生的重大事件的报道。特别是义和团事件、辛亥革命、山东问题、五四运动等，对这些事件的高度关注与一般报刊并无二致。不过，这种关注并未持续下去。第二，对具有基督教背景的中国要人访日时的情况的报道。比如，孙中山访日时的演说和行程等，报道比较零散。第三，对日本基督教界人士访问中国的记录。这类报道是比较系统可查的。如1913年自朝鲜半岛进入中国东北和内地访问的东京大学基督教青年会成员小松武治（1875—1964），撰文对朝鲜的日本化和中国东北的俄国化进行了比较。同时，小松在访问北京旧友王正廷后，发表感想，对“年轻民国”的诞生感到欣喜，认为日本在对华关系上占有优势地位，绝不会落后于欧美。相当于东洋之英国的日本有必要“摇醒睡狮”，为“患坏疽的病人切除患部做彻底治疗”。
1922年参加在杭州举行的中日基督教徒合作会议的日方成员，回国后也对中国做了善意的汇报。如，长期担任日本基督教会神田教会牧师的小平国雄（1884—1970），描述了军阀混战的情况及中国社会思想的概况，指出日本是民国毒品及娼妓的供应来源。小平还对日本人在青岛和汉口的犯罪行为，为对付中国人的抵制日货运动，日本人放火烧掉自己的商品转而向中国人要求赔偿损失等现象进行了批判。他主张应唤起日本人的“爱护邻居之心”，“民国从此会崛起，日本从此会落后”。小樽高等商业学校基督教青年会的大木弘基（生卒年不详）也认为：“四亿人的青年中国甚为坚实有力”，并指出相互交流的重要性。早稻田大学基督教青年会的钉宫义雄（生卒年不详），介绍了“改造中国的中心人物”王正廷、余日章等基督徒的活动，强调日中两国关系恶化的主要原因是“被军国主义者和只考虑自己的实业家所误导”的结果，双方有必要消除误会。
因山东问题、五四反日运动、收回旅大运动等，这一时期的日中关系并不稳定，中国各地不断发生抵制日货等反日活动。对此，当时客居北京的清水安三的见解非常高明。他指出如下逻辑：“反日运动是中国国民的自发运动”，中国人爱国主义热情高涨的背景在于“日本十分强硬的侵略性军国主义”。他坦率地表示看好中国青年发动的“猛烈的民众运动”。
清水在1920年时也发表过相似观点，他把五四运动总结为“群众运动的成功”。他认为商店的店员、掌柜以及投资人、经营人“援助”学生发起的抵制日货运动，其目的是既可作为“一种广告”也可“增进商家信用”。关于基督教传教，他主张不应将其看作为以“文化事业”为名义实现国家利益的活动，而应“有与中国人一起进行反日运动的度量和胸怀”，使传教活动深入社会底层。总之，清水主张中国人反日的原因在于日本野蛮的入侵。他努力尝试把新的中华民国的情况介绍到日本，大正民主的旗手吉野作造也对此给予了高度评价。可见，清水的观点在日本应该具有一定的影响。
清水对中国的看法到1928年5月日本第一次出兵山东之前几乎不曾动摇。他反对以“保护侨民”为名出兵，认为：1.为保护2200名日本侨民派兵5000人，需要220万日元的经费，平均每人要耗费1000日元的成本，倒不如让这些日本人暂时迁居更为合理；2.如果反日风潮从济南席卷全中国，日本本国也难免因此陷入景气低迷；3.民国与旧中国不同，已经无法以武力恐吓来统治。他还指出，日本出兵山东会阻碍中国的革命，“徒惹中国民众的怨恨”。
再如旅居上海的内山完造，他在上海日本人基督教青年会服务过，也做过由驻上海商务官事务所出版的《中国通商报告》（『支那通商報告』）的发行人，还出版过文艺漫谈会同人杂志《万华镜》（『万華鏡』）。不过，由于没有证据证明他在20世纪20年代从事过写作活动，因此可以推断这一时期他还没有在写作上的影响力。
众所周知，在20世纪20年代的中国，出现了各种前所未有的新风潮。如文化爱国主义，东西文化优劣之争，对社会主义的接受，五卅运动、收回租界运动等“革命外交”，北伐，由东北易帜实现的全国统一等，这些都与政友会和田中义一内阁的干涉中国政策相对立。
不过，或许是由于日中基督徒之间交流很少，对日本基督教界来说中国仍然是“遥远的存在”。以从1919年起旅居中国的上海中日组合教会牧师古屋孙次郎（1880—1958）为例，古屋对上海的印象是“从人数来看是中国人的首都，但实际上反而是外国人的首都”，甚至断言上海就是指“公共租界与法租界”。他的传教对象是日本人，因此可能对中国民众的最新动向并不关注。另一方面，古屋对中国基督徒给予了很高的评价。他指出，不仅孙中山等领导人是基督徒，“中央政府要人中也有二百人的基督徒”，“反日运动与基督徒无关”。推行反日运动的是激进的学生和“想销售国货的商人”，而“中国的基督徒没有忘记做世界之光、地上之盐的使命”，正在为革命奋不顾身。日本基督教界也应“为东洋的和平和日中合作进行积极筹划”。不论古屋的观点妥当与否，但肯定是一种过于乐观的观察。
当时刚被选为日本基督教联盟总干事的海老泽亮（1883—1959），就任不久就开始了与中国的交流。参加了1928年10月在上海举行的中华全国基督教协进会第六届年会的海老泽，反省了自己以往对日中关系“隔岸观火”的态度。他强调，值此重建“道义国家”中国之际，内阁成员中有六位都是基督徒，可见中国基督教界发挥了重要作用，为使“拥有共同难题和信念的两国基督教界建立更为紧密的友谊”，应消除两国之间的憎恶和误解。
1930年10月，日本基督教联盟总会召开，中国派朱立德出席会议。对日本的大规模传教活动“神国运动”的方法和策略，朱立德大加称赞说：“我们也应该努力学习”，并对贺川丰彦、小崎道雄和威廉·阿克斯林（William Axling）的访华表示感谢。
1931年4月，海老泽亮再度受邀参加了在杭州举行的中华全国基督教协进会第八届总会。他认为中国基督教界的发展“与‘神国运动’相呼应，开始在东洋的诸教会中闪闪发光”，并在会上重点报告了“神国运动”。此外，1931年5月，余日章访日，介绍了作为“反共”建国的精神支柱的基督教所起的作用以及蒋介石的受洗经过等。日本国内迅速对此进行了报道。
从上述概况可以窥知，从20世纪20年代末至30年代初，日中两国基督教界终于开始了正式的、有组织的交流。作为其成果，在日本国内实现了对华救济活动和长江大水灾救援募捐活动等合作。这些合作也可看作是“基督教国际主义”性质的合作的开始。不过，正当中国方面高度关注“神国运动”时，日本基督教界却企图在两国合作间形成“指导与被指导”的上下关系。而日本以指导者自居的态度，为此后两国关系发展埋下了灾难的种子。如从另一角度来说，“编纂日本基督教史以前应该首先研究中国基督教史。这一观点一直未受到日本基督教界的关注。总之，对“历史上的现在”缺乏重视，就是从这一时期开始的。
九一八事变爆发后不久，《福音新报》用一个版面刊登文章称：“为维护国与国的权益，没有任何怨仇的个人和个人互相厮杀……是极为悲惨的”，并引用《马太福音》第5章第38—39节、第26章第52—54节，以及“路加福音书”第23章第34节，呼吁不要扩大战争。《基督教世界》也在其社论中严厉批评道：“关于外交问题，一部分军人无视外交当局，采取所谓的双重外交”，这种行动会给“国家的将来留下隐患”。九一八事变后，日中两国的基督教团体之间互发祈愿和平的电报，中国的组合教会（10月13日）、日本基督教联盟（11月11日）等团体公开发表了反对扩大事变的决议和声明。
值得关注的是，中国当地的声音和日本国内的意见并不一致。比如，上海日本人教会的成田良太（生卒年不详）表示，中国的“基督教青年会和基督教女青年会也站在反日运动的最前锋，实在令人遗憾”。他还说：在由当地联盟组织举办的日中两国基督徒的会议上，日本教徒试图向中国教徒“说明除维护在‘满洲’的特殊权益外，日本没有其他的领土野心。中国应对经济上的反日活动、抵制日货和市内骚动等进行反省”。但这样的对话并没有取得进展。关于这次会议，古屋孙次郎也报告说：“中国认为日本是帝国主义、军国主义，想和吞并朝鲜一样吞并‘满洲’，进而统治全中国”，“中国的基督徒也异口同声坚持这一看法。对此，我们感到非常难过，不禁落下了泪水”。
关于成田所说的“特殊权益”，在日华人指出，“在武力落后国家的所谓他国权益，是利用强大国家的威力强取得来的”。希望日本“注重更为合理的立场上的特殊关系，实现两国的共存共荣”，可惜这种声音并没有传到日本基督教界。
住在沈阳的牧师林三喜雄（生卒年不详），严厉批评了组合教会和基督教联盟对和平的希求。他认为事变爆发的原因在于中国军阀，呼吁不要忘记“反日是中国的国策”，业已渗透到学校教育、民众教育、军队教育等各个方面。日本人“通过各种历史性的苦心经营，花费心血才建立了今天的基础”，所以“日本拥有在此生活的正当权利”。所谓反日，是中国对“权益的自我防卫，是其自我膨胀的噩梦的产物”。
此后，随着局势发展，日本基督教界的看法开始一边倒。作家青山霞村（1872—1940）针对“满洲”问题说：“一部分日华两国的基督徒忽略了基督教的第一要旨，即爱神爱邻居。中国的政府和人民，都在憎恨他们的邻居……在宣传憎恨他们的邻居日本人”。因此，日中两国的基督徒应为消除“憎恨你的邻居”的大不义而努力。《福音新报》主笔日高善一（1879—1956）在传教中，引用《罗马书》第5章第11节，宣扬日本的“满蒙”政策是“为了从错误的执政者手中拯救几千万人民”，“民国把日本当成了仇敌。连出于真正同情的关爱之手也被他们拒绝了”。
北京的“中国通”清水安三也对“特殊权益”表示了强硬的态度。他的论调大体是：中国人先要理解“在东洋的日本”，理解如矢野仁一研究所说“很久以前‘满洲’是朝鲜人的”，还要理解“‘满洲’最近的历史是日本在‘满洲’的历史”，即必须理解“日本在‘满洲’所流的鲜血”。
曾三次担任旧日本基督教会大会议长的佐波亘（1881—1958）正好在这一时期访问了东北和天津。他被公开的访问记录采取日记的形式，内容较为枯燥，对于混乱的时局，他直接引用当地报纸的中文报道进行描述。从其“现在没有赋予报道的自由，甚感遗憾”的特别记载中，勉强可以了解当时的情况。
翌年，“一·二八”事变爆发时，也从当地传来了快报。在看到城市被破坏和烧毁的样子以及死者的惨状时，古屋孙次郎虽然也发出哀叹，但他认为：“这一罪过是他人在日本和中国之间播下的种子”，暗示事变爆发的原因是“对日军说三道四”的英美和国际联盟的干涉。上海日本人基督教会的成田良太报告说：在上海的英美传教士和教徒对日本持有偏见，“只站在中国的立场批判日本”，“如果日本军队取得完全胜利，在没有反日活动的条件之下恢复秩序”，那么“传教事业是颇有希望的”。
1932年3月12日至20日，日本基督教联盟的9人，通过中华全国基督教协进会和中华基督教青年会对上海进行了非正式访问，在确认“基督的友情”的同时，探讨了对避难者的救护等善后事宜。海老泽亮撰写了报告书，并同时刊登于三家报纸，但内容较为一般化。日本基督教青年同盟总干事笕光显（1886—1969）所写的报告书就极富暗示性。他首先简单介绍了与吴耀宗、陈立廷、梁小初、张嘉甫、管梅容以及上海的欧美传教士的交流情况，然后评论说：日本、中国、欧美方面对事件报道的内容完全不一样，但“不一样的不是事实本身，而是对事实的认识和解释”，“受自己周围形势所限，其认识是极具片面性的”，“所报道的解释也会破坏世界和平，导致令人恐慌的后果”。
事态告一段落后，日本基督教联盟向国内外发表了祈求和平的建议和声明。不过，1932年3月1日，“满洲国”建国宣言发表，9日，溥仪就任执政，在中国的关东军并没有停止侵略行动。国际联盟李顿调查团所写的报告书传达到日本政府后，1932年11月9日至10日，日本基督教联盟在东京举行了全国基督教协议会，以“非常时期基督教会的使命”为主题展开反复讨论，并从中国邀请张福良等人进行交流。会后，日本基督教联盟虽然发表宣言，表示希望制订“和平解决国际争端的仲裁裁判条约”，但并未发挥实际效力。因为，日本基督教界的主流认定进入“满洲”才是最重要的课题，并且已经开始了各种行动。即主张既然“高举东亚民族共存共荣的旗帜”，不仅对日本人，“对当地的土著人民也应该宣传福音”，表现出对“开拓‘满洲’传教”的高度热情。为此，日本基督教界多次进行了视察活动。从海老泽撰写的报告书中，也可以明显地看出，他几乎放弃对现状的质疑和思索，而采取了“事后追认的态度”。
1934年3月1日，溥仪登基伪满洲国皇帝。《福音新报》在社论上对此大加称赞道：“醉心于欧美者感觉到了帝制才是时势吧”，共和政体的美国、法国等政治团体的行动是非常残忍的，“满洲国”才是“万事开放的”，李顿调查团“未发现除了感情论以外的当地的不安定因素”。“满洲帝国”的成功是验证“日本帝国是否是接受上天的使命来统率亚洲的分界点”，现在正是“日本基督徒要有作为生于日本帝国且被上帝选中的基督徒的觉悟”的时候。
3月27日，日本以天皇名义发表《退出国际联盟诏书》，走向背离欧美的孤立之路。顺应这一形势的变化，日本基督教开始根据需要任意歪曲中国的形象。关于1933年6月成立的“满洲”传道会的言行，已有详细的实证性研究，不再赘述。除利用国策之便高调活动外，在日常生活中描绘他者形象的举动更具有洗脑效果。比如，以写作贴近上海生活的漫谈式随笔而知名的内山完造写道：“不管如何反日，没有人不喝日本人的茶。对真正口渴的人给他想要的，那种时候国籍不同、种族不同都不成问题。日本被排斥或被拒绝是因为一心想要给人家不需要或恐惧的东西”。这种描写看似是无意的，却散布了“中国人政治意识淡薄”的形象。
对于胡适所批评的日本应反省在世界上失去人心的事实，《福音新报》发表评论称：“虽然这是反日思想强烈的民国人的观点，但是我们也要了解有这样看待日本的批评家，并应深刻思考国家的命运。”不过，这篇文章对中国的介绍仍然以“反日”为大前提。
20世纪20年代在中国具有影响力的基督教领导人贺川丰彦的中国观也是极为自大的。九一八事变后，他虽然祈祷“现在的民国血流遍地……希望民国和日本回心转意，早日恢复和平”，但这种祈祷的背后却隐藏着强烈的爱国心。他说：“日本和以色列民族相似……是历经数千年凝聚在一处的国民”，当欧洲的基督教走上帝国主义化的下坡路时，“神通过大和民族纯真的心，给予了暗示”。他鼓励具有“爱、忍耐和顺从、奉献”精神的“日本民族应向海外发展”，还鼓吹“如果没有日本，中国早已被瓜分”。日本要表现出“国际亲善”，应建设“不仅是日本的东洋，而是加入中国为伙伴的东洋”。不过，对于两者的关系，他却明确设定了上下的区别：“日本民族献身于世界精神，有必要领导中国。”
这种极度的自大会催生出一种以上下关系为前提的、强加于人的“善意”，即日本人也应该像欧美人一样“为中国而生，为中国而死，从内心深处深爱中国，如待子女一样疼爱中国人”。在这种“善意”之上又衍生出一种信仰上的使命感，即“日本没有做任何服务活动，真应感到惭愧！”“满洲国”资源丰富、劳动力廉价、土地广阔，还有“能力优秀的日本人”，我等的当务之急是在这里“培养真诚的敬畏神且热爱邻居的人民”。由此，传教活动也被定位为“与当地人民实现真正的融合和亲善，通过宗教促成相互理解”。这样，“传教”与“报国”就在现实中结合到了一起。
此外，日本基督教界还主张：“在东洋各民族之间发展起来的年轻的新进教会成员，对我国的教会抱有很大的期待”，日本基督教“现在正处于应迈向海外传教之伟大宏图的时刻”。而此举在神学上的依据就是保罗向异邦人传教中说到的“国际性的奉献”，也即“伟大的爱国事业”。作为海外传教的优秀典范，很多资料都提到清水安三进行的教育事业和内山完造贴近平民的文学创作，认为两者发挥了很大作用。
关于日中基督徒的关系，1935年4月底到5月初参加在上海举行的中华全国基督教协进会大会并访问南京的田川大吉郎（1869—1947）写道：虽然在“比预料中更为明朗的气氛”中交流，但由于各种“全无事实根据”的“流言”，双方“很难实现毫无芥蒂的相互理解”。同年5月底，吉田悦三（1890—1942）等6人出席了在北平举行的公理会纪念大会，并在受英美经济援助的“反日学生的巢穴”燕京大学做了演讲。吉田后来的报告中，除了反映受到来自信徒的欢迎，也记述了中国知识分子对欧美传教士在紧张局势下邀请日本人所表现出的困惑。比如有“不想与日本人见面”但“作为基督徒而来且不得不与基督徒兄弟握手”的流着眼泪的教授。可能田川与吉田都明显感觉到中国方面强烈的抵抗。尤其是田川，在九一八事变之后因主张“满洲放弃论”而受到过官方的追责，这次访华离被追责不过几年而已。在20世纪20年代以后的中国，试图从欧美教会独立的本土教会勃然兴起。日本虽然抱着“同文同种”的幻想，但不可能取代欧美教会的统治地位。这一现实至少日本的“中国通”们应该知道。当然，欧美传教团也不可能轻易把指导权让给日本。
1937年5月8日至24日，受中华全国基督教协进会的邀请，日本基督教联盟理事长千叶勇五郎（1870—1946）、总干事海老泽亮、灵南坂教会牧师小崎道雄（1888—1973），惠泉女学园园长河井道（1877—1953）、政友会众议院议员兼灵南坂教会成员松山常太郎（1884—1961）一行五人访问了中国。关于他们的动向，《福音新报》《联盟时报》及《基督教世界》都做了详细报道。特别是《福音新报》还把5月6日宋美龄所发表的演讲内容分三次连载，努力宣传“正成为基督教国家的中国”的形象。
海老泽亮则认为：“不理解基督教已成为现在中国的精神指导，以及新兴运动的推动力，就无法真正认识新兴中国。”他具体评价说：“由于国家意识的萌生，对抗外部压力的需要，对内部机制的整顿，使得在中国的学生青年中间，生根发芽了爱国牺牲的精神。”确实“反日抗日的风潮已广泛且深入的渗透到全国国民之中”，但这不是“暴动”，而是“爱国牺牲”，支撑这些的正是孙中山和蒋介石所信仰的基督教。回国后的河井道也发表了同样的看法，强调中国的领导层中“基督徒占多数”，“真正对日中亲善发挥作用的，不是外交官，也不是经济使节，而是把主耶稣的爱和牺牲奉献作为生活原则的基督徒”。
代表团特别关注“新生活运动”，将其置于“救国运动=爱国统一运动=新生活运动=大众文化运动=基督教运动”这一简单的图式之中。呼吁有必要在新形势下“对正在从事国家重建事业的他们给予帮助，以带来东洋的恒久和平”。
在日中全面战争爆发前夕，日本的基督教领导层所描绘的中国像是由强有力的基督徒所领导的，脱胎换骨的新兴中华民国形象。并且如河井道所言，日本基督教界有很强的自我意识，即认为真正可以胜任与新的中华民国之间的交流的只有我们基督徒。这种意识本身是否产生于个人的良心和信仰，关于这种深入人心内部的问题，很难通过文献史学加以证实。但这种意识催生了一种基督教界的自负，即在结构上是非基督教国的日本，只有居少数的基督徒，才能胜任对外关系之枢纽的自负。换言之，他们通过宣扬可以对抗时代困局的只有基督徒，从而表明了自己配合国策的坚定决心。与九一八事变发生后不久时的内疚相比，这是一个“划时代”的变化。
此外，虽然基督教教义应具有普遍性，但这一时期正好处于“日本式基督教”确立的过程。其表现有，诸如神话和古典是日本人的“旧约”这种言说所象征的那样，“日本式事物”与基督教神学的结合，日本人和犹太人同祖论的流传，对尊重皇室的道德观支撑的选民意识的肯定等等，内容多种多样。这一过程，从神学理论上来说，确实也可以作为“本土化”或“脉络化”加以理解。但如果作为“现场的神学”的一种形态来看催生出这一过程的背景，则不能忽视因日本侵入朝鲜、“满洲”、中国而与当地的基督教及欧美传教士集团产生摩擦和冲突的事实。特别是从九一八事变后“当地人”正式被定为传教对象后的种种动向来看，我们不得不断定，从这个时期开始“日本式基督教”深深受到了对外侵略理论的影响。
结语：日中全面战争爆发和全面侵华的开始
1937年7月7日卢沟桥事变爆发，日中两国进入全面军事冲突时期。日军先进攻华北，继而进攻华中。极为讽刺的是，这一悲剧成了日中两国基督教界交流的分水岭。
事变发生后不久，《福音新报》发表社论的逻辑是这样的：如果中国是一个正常的独立国家，“如同欧美诸国一样，能正确处理与日本的关系……这个问题就不会发生了”。然而中国把“苏联的扩张当作后盾”并“依赖欧美的财政援助”反抗日本。希望“贤明的蒋介石”“不要被国民中鲁莽的活动家所煽动”。由于蒋介石坚持抵抗，日本基督教界又对他进行了严厉批评：这种抵抗是“受到共产党军队的压力，是对共产主义游击队的全面妥协”，他的基督教信仰已经没有任何意义。
日本基督教界对事变的应对也非常迅速。7月22日，日本基督教联盟制订了“慰问皇军”计划，10月以后又派多人到华北和华中为从事“圣战”的将官提供“治疗”和“慰问”，还实施了对中国难民的救援活动。救世军和妇女矫风会则开办慰问士兵的禁酒茶屋，打出“禁酒报国”“纯洁报国”等口号，主张应鼓励健全、健康的日本人进入中国大陆，明确肯定侵略战争的继续和扩大。此时，想当然的“基督教爱护邻居”的精神也被他们频繁宣扬。从结果来看，以战争为契机进入中国的日本基督教正式且全面地与中国对立起来。
那么两国基督教界之间有没有产生过真正的相互理解？答案是否定的。因为无论是本文所介绍的为数众多的日本基督教界的精英，还是基层的基督徒，自开战初期起，他们就明确地受到谁是“正义”谁是“恶”的教育。
1937年9月，被称为“良知的旗手”的内山完造这样说道：“呼喊抗日，煽动辱日”的是“有闲阶级”。“欺压中国老百姓的是现在的国民政府。造成日中冲突的当然责任人是上海市市长俞鸿钧”，俞市长对日本的无知，很可怕。即使战败，他们这些高官也“在外国银行有很多存款，在法租界的安全地带拥有宽敞的住宅。最悲惨的是中国的老百姓”。
内山此前的著作和随笔大多是根据与上海老百姓接触的经验所写下的故事，政治性的内容并不多。但是，日中全面战争爆发后，他突然受到关注，并开始在各地演讲，演讲的内容基本上都是配合国策的言论。特别值得关注的史料是他在1938年访问“满洲”时保存下来的记录。例如，他在文中记述曾于1936年8月16日与病榻上的鲁迅交谈。鲁迅指出，中国“必须接受日本的严谨与认真，否则就无法拯救中国”。这是一个无法证实的故事，但内山的逻辑是通过鲁迅之口来肯定现状。
同样，有“北京的圣者”之称的清水安三则说：日中战争是“欲确立永远的日中亲善的战争”，是一场“大的外科手术”，手术后作为护士的“日本教育家”和作为护理的“日本宗教家”必须好好地陪在中国身边。
即使不追究他们的主观意图，但上述两位日本基督徒所表现出的“善意”的背后，都是对日本积极介入中国的赞成，这一点是不容置疑的。清水还曾在文章中写道：“日本人为何被召唤到中国来？如果向历史之神提问的话，回答肯定是：为了让朝气充满中国大陆”，因为“中国民族”是“自唐宋文化后走上下坡路的衰老民族”。持这种论调的他，做出“全日本一定没有比我更热爱中国人的人”这样自以为是的信仰告白，也是必然的。
不仅如此，在日本与支持蒋介石政权的欧美之间的摩擦和矛盾完全表面化后，还出现了所谓的“兴亚神学”及“大东亚神学”。这种神学主张：英美“表面支援中国，实际上却在蹂躏中国，迫使其站在抗战的最前沿，并为了维持既得利益而使亚洲永远沦为其殖民地和奴隶”。日本被“创造神所嘱托”的使命就是对欧美进行惩罚。此类神学可以说是从普遍宗教中派生出的特殊宗教，在世界史上也是很少见的。要言之，就是把随侵略战争扩大而进行的自圆其说，投影到信仰世界的结果。
综上所述，本文主要根据日文史料，就日中战争期间的信仰与侵略的关系问题，以“中国认识”为线索提出了几点看法。本文没有提及有关反战求和平方面的动向，即柏木义圆、矢内原忠雄、灯台社等人物和团体对时局的应对和他们的中国认识，以及日本占领区内的日中交流的具体展开情况。对这些问题笔者计划另文撰述。此外，要真正建构本文的主题“关系史”，在对历史的叙述中就不应缺少同一时期中国方面对日认识以及传教士派遣国欧美方面的史料。这也是笔者今后的课题。
