作者赵妍杰为中国社会科学院近代史研究所助理研究员
原文载《近代史研究》2018年第3期，注释从略
家庭革命是中国近代史领域里耳熟能详的题目，相关论著甚多，似乎已到钱锺书所谓“题无剩义”的程度。既存研究从不同的取向来解释近代中国的家庭革命。有学者以冲击—回应的框架来理解家庭革命；也有学者以革命的视角肯定家庭革命除旧布新之功，认为它是资产阶级革命派反封建斗争的一部分；还有学者以现代化视角理解近代以来婚姻、家庭的变革，视之为社会进步的积极表现。革命和现代化都是中国近代史的重要内容，家庭革命在两种主要学术脉络中的论述虽侧重不同，却都相对得到肯定。两者的共性是套用近代史研究的大框架来理解家庭革命，较少关注沦为革命对象的家庭。从长时段的眼光看，不论就具体制度还是抽象伦理而言，近代中国的家庭革命都是与人类大多数社会常理相悖的反常现象。更反常的是，迄今中外学界基本把家庭革命视为正常，甚或作为一个正面现象坦然接受，而较少注意到其对人类社会基本体制和普遍伦理的挑战。这一方面表明，从中国历史和人类社会的纵横眼光看，近代中国都有着非常显著的变异特性，对此我们的认知仍不充分。同时也说明，对于家庭革命本身，中外学界的理解和研究都还需要强化和深入。本文尝试抛开各类前提、假设和标签，尽量多地从家庭本身出发，重新审视家庭革命在近代中国的走向。需要说明的是，清末的家庭革命说中，一些人明显指的是所谓“大家庭”或家族，但更多人并未严格区分家庭的大小，以及家庭、家族甚或宗族这些具有相关性却也有明显不同的概念。本文沿袭时人用法，多数时候仍用“家”或“家庭”的表述，但充分了解不同的人可能有不同的指谓，并尽量在论述中将其具体点明，以减少对昔人言说的遮蔽。
一、 引言
近代西力东渐，中国在对外竞争中屡屡失败，尤其是甲午中日战争的惨败引发了天下与国家的震荡，其范围远不止于政治领域的维新与革命。如果将当时士人的感受称为天崩地裂，或不为过。中国士人在不断的纠结和挣扎中，一面激烈质疑传统，一面开始收拾外来学理。与此同时，有意无意之间又结合散乱零落的传统因素，试图重整文化秩序和政治秩序。一些人进而反思人与人的基本关系，甚至考虑是坚持还是重构以家庭为基础的社会模式。家庭革命就是这一背景下产生的一个重要思想倾向，它从观念到行动都形成了广泛的社会影响，被人们视为一场“运动”。在至少近几千年的人类历史上，家庭是社会的一个基本单位，重视家庭也是世界文化的核心价值观念。在中国，家庭作为社会制度的一个基本要项，正如陈寅恪所言，是中国文化抽象理想之纲纪的一个核心成分。然而在近代中国不少读书人的心目中，家庭这一人类社会历来看重的“温暖港湾”却忽然失去了其在过去和在外国都曾具有的广泛社会功能，特别是对其成员的护佑；相反，却承载着大量新增的宏阔政治负担，被视为其成员救国兴邦的桎梏，成为阻碍国家民族发展的一个负面象征。清末的家庭革命处于多层次共进的动态历程中，其主张也不尽统一。家庭首先面对的是国家的冲击，在竞言革命的语境中，打破宗法社会的呼声逼出了家庭革命。趋新者主张国民以爱国为先、为重，视家庭为爱国之障碍物，号召青年子弟在家中向父母兄长（或夫妻之间）实行革命。同时，一些对万国纷争的现实世界不满的读书人，转而设想一个无国无家的理想世界，在此新秩序中取消家庭，进而由公产、公育、公养、公恤等社会制度来履行原本由家庭承担的责任。他们的革命愿景虽不一致，但其对象均指向家庭，冲击了家庭这一社会体制的稳固性。
像很多研究一样，本文多言变而少言常，大致考察甲午战败后读书人思想言说中的家庭革命，并讨论读书人在“天崩地裂”的时代围绕家庭产生的思想倾向、论述旨趣以及行为言说。文章侧重于清末时段，虽也沿及民初，但仅点到为止。需要说明的是，本文讨论的更多是读书人关于家庭的思考，而不是社会层面家庭如何丧失功能或破裂。尽管家庭革命后来确实带来不少社会变化，但这不是本文的重点。周建人观察，对家庭制度观念的改变，“多半由于政体的改变和欧美文化的影响”。故即使五四之后，受影响更多的仍是那些“交际较为广阔和读书力较强的人”，至于“务农、做工的人家”，就没有受什么影响，尚在那里极力保持旧家庭制度。换言之，家庭革命的提倡者、拥护者和追随者，多半是新式学堂成长起来的青年以及可以阅读报刊杂志的人，那时见诸报端的文字也多代表他们的意见，一般平民在这一论域中基本是“失语”的群体。其实在多数情况下，历史上的常态是无声的。有些思想史上的“最强音”，可能是所在时代有些偏激甚或变态的声音。只有把握好常态，才能更好地定位变态。进而言之，虽然当时社会中新旧、城乡、教育程度不同者之间的生活观念存在着紧张甚或对峙，也不排除一些下层民众受到趋新读书人的影响，对家庭产生新的认识。而家庭革命的提倡者和拥护者本身也不是一个同质的整体，地域、性别、教育和文化差异都可能影响到他们的言说。对趋新读书人本身进行更深入的解析，并与受到或未受到他们影响的社会其他阶层或群体进行比对研究，无疑会深化对家庭革命的理解。还有，近代实际参与讨论家庭革命的人，其绝对数量虽不算少，却也不是很多。且其“革命”主要停留在言说的层面，即便那些高唱家庭革命的人，也多是面向他人（尤其是青年）号召，未必都曾具体实践自己反抗所谓“父权”“夫权”的构想。其言说与行动之间，往往有不小的距离。这种态度与行为之间的落差，是不能忽视的。不过，言说也是行动之一种。有这么多人在讨论家庭革命，本身就是非常值得关注的现象。尽管这些言说更多表现为负面的批判，但实际上集破坏性与建设性于一体。很多时候，废家论者是在面向未来立说，与他们个人的现实生活关涉较小。不少参与讨论的人是从基本制度层面认真思考家庭问题，并提出了解决问题的具体方案。这些设想或已超越时代，但仍给人以启发。在一个变动的时代，思想观念和生活态度的转变往往充满矛盾、犹疑，且不循常规。因此，试图精确地断定某一时刻家庭观念的转变是危险的。我们只能借助各种象征性的言说行动，尽可能感知这些变化的丰富意义。本文旨在重新审视家庭革命在近代中国的走向，当然希望尽量简明。但历史本身是丰富的，充满了“复杂和多歧的现象”，不容易“以简单明晰的线条”表述出来，使人一目了然。下面的论述大致以问题为线索，尽量照顾时序，但在言说的时间上或不免有些反复，希望读者谅解。
二、 为国破家的革命
迭经甲午、庚子的战败，救国的迫切性让“国家”的观念迅速崛起，“国民”的重要性远远超越了传统的“家人”。很多读书人透过一组二元对立的架构来理解国民的概念，最初被拿来与“国民”相对照的便是“奴隶”。1900年，梁启超曾说，“中国数千年之腐败，其祸极于今日，推其大原，皆必自奴隶性来”。这类对于奴隶性的认知，逐渐从个别的激烈批评蔓延开来，成为一种国人的自我观感。到1903年就有人感慨，“涉及吾族，殆无不曰奴隶奴隶”。其结果是“奴隶之徽号”逐渐“为吾族之所认受焉者”。对于那时的读书人来说，凡可能造成奴隶性的因素都成了要清除的对象。而家庭恰恰被视为造成奴隶性的原因，故不少人竞言家庭革命以去除国民的奴性。20世纪初，“革命”观念已成为中国言论中“最有力之一种”，并且超越政治的范畴，进入社会、文化的方方面面，成为解决国家、社会问题的一个重要选项。这一思想氛围冲击了时人对家庭的思考，1904年丁初我就号召闺阁中的女子“革命！革命！家庭先革命！”秋瑾不仅提倡“革命当自家庭始”，而且身体力行——她随后与丈夫离婚，东渡日本，实际参与政治革命。、章太炎观察到：“今信仰国家者”，“惟信仰国家为文明”。在“国”的地位急剧上升的时代，爱国心的层级大为提升，而爱一己一家一乡的观念则渐被视为偏私。鞠普认为：“人群知识之幼稚也，思谋一身一家之乐而已。知识稍增，则思谋一乡一邑之乐。知识愈增，则思谋一国一种之乐。知识增而愈增，则必思谋全世界之乐。”马相伯在比较爱家与爱国时也说：“盖个人之乐，不如家族之乐；家族之乐，不如部聚之乐；部聚之乐，不如国家之乐。”传统修身齐家治国这样一种空间扩展的行为模式，衍化成情感的高下等级之分，意味着爱国相较于爱家具有了道德上的优势，爱国之情也因此凌驾于爱家之上。
一些思想激进的读书人，试图说服青年以新国民认同来取代旧家人认同。一位署名“家庭立宪者”的作者就说：“国民乎，国民乎，欧风吹汝屋，美雨袭汝房，汝家族其安在哉……摆脱桎梏，掉游康庄，其必自家庭之革命始矣。”他希望家庭革命能使青年摆脱桎梏，从家人转变为国民。显然，在其心目中两者是对立的。故“欲为政治上之公民，亦无以全家族之孝行”，“欲革政治之命者，必先革家族之命”，故“中国今日家庭，不可以不革命”。与此相类，丁初我也认为家庭革命与政治革命是相通的，“政治之革命以争取国民全体之自由，家庭之革命以争国民个人之自由，其目的同”。在国家意识的建构过程中，“国民”观念崛起并走向中心，“家人”则从中心退居边缘。时人对“爱身家之念厚，爱国家之念薄”的现状甚为不满。在有的作者看来，所谓家训不外“爱身而不爱国，利己而不利群”，而“家族主义之停顿隔绝，乃使我国民无国家思想之一大原因也”，造成“家有令子而国无公民”的困局。杨度则指出，在以国家为竞争单位的时代，家族主义是国家主义的障碍，要承担国民的责任、义务，就必须“出于家人登于国民”。拯救国家衰弱就要重塑国人，使之变成“有资格的国民”。由谁来塑造国民、塑造怎样的国民，相继成为时代的议题。但是这些重要的举措都不能假手于既存的家庭，则成为大致的共识。在章士钊看来，中国家庭自古就是奴性的渊薮，所谓“凡为人之父兄者，必皆秉有奴性之人也”，故中国三千年来家庭教育不外乎“奴隶教育”。言淑华也认为，传统的家庭教育无法塑造有资格的国民，因为传统家庭教育期待“男的将来能混个功名”，女子则“卑顺柔和，受男子的抑制”，如此的家庭教育实为“奴隶教育”，不能养成“高尚勇毅的国民”。随着传统家庭形象的急转直下，传统的家庭教育日渐式微。时人愈强调国家主导教育，家庭教育的地位就愈不乐观。西式教育迅速超越了以童蒙读物和传统经典为主体的家庭教育的地位。外来的新学问和新观念日益在家庭内部占据一席之地，这进一步催生了家庭成员对旧式家庭生活方式的质疑和责难。
在爱国的名义下，反传统表现为以激烈破坏来达成救国，以致把大规模的毁弃传统作为正面价值来信奉。在传统中国，乐道好古与尊祖敬宗可以说是一个长期互动的传统；而在面向未来、崇尚科学的近代，祖先崇拜变成迷信、专制、强权的表现。李石曾即笃信越进化越好，故而反对崇古之心。他说：“凡物愈古，其构造愈简单，其能力愈薄弱，此自然之公例。”这就得出了“吾祖宗之程度，不及吾人”的认识，与“吾之祖宗胜于吾人”的祖先崇拜之念迥然不同。祖先崇拜因此具有了四大罪恶：反背真理，颠倒是非；肆行迷信之专制，侵犯子孙自有之人权；耗民力民财于无用之地；攘夺生民养命之源。在他看来，科学的父子和夫妇关系即平等化的关系。然而，这些倡言平等的读书人却不能将祖先、己身放在平等的位置上，反倒任意斥责批评祖先。源自西方的“图腾—宗法—军国民”的社会发展论说，开始被中国趋新读书人奉为“公理”与“公例”。严复指出，“中国之不兴，宗法之旧为之梗也”。为中国前途考虑，“使中国必出以与天下争衡，将必脱其宗法之故而后可”。这意味着曾有价值的宗法社会，如今变成了社会发展的障碍。作为宗法社会最重要的载体，宗族成了家庭革命者追求社会进化最大的绊脚石。如科大卫指出的，当国家意识形态的基础从宋明理学、家族价值转变为民族主义、集权国家时，作为传统制度代表的宗族大受质疑。近代“国民”概念的出现，是宗族面对的最大的挑战。趋新读书人相信，只有从宗法等级制度中把个人解放出来，使个人摆脱依赖、顺从、奴性十足的性格，才有可能凝聚成新的团体。梁启超赞扬西方国家擅长“国群”之术，他指出：“以群术治群，群乃成；以独术治群，群乃败。”具体而言，“家私其肥，宗私其族，族私其姓”都是独术的表现，造成“为民四万万，则为国亦四万万”，等于“无国”。在梁氏看来，以朝廷、贵族、家族、乡土为主体的传统社会是“自然”形成的状态，而组成一个现代国家必须是“有意识”的建构。对于清末的激进读书人而言，必须凝聚全国的力量来应对西方的挑战，故“要求国民紧急向国家的最高主体凝聚时，唯有舍弃这种被乡土及血缘所决定的差等之爱，打破因乡土及血缘所构成的小团体，将所有国民从这些旧藩篱中解散出来，以新的方式再加入全国性的大社群中”。简言之，“国家”的崛起以及救国的急迫性，打乱了传统先家后国的次序，使爱国具有不言自明的正当性。与此同时，趋新读书人试图以国民认同取代家人认同，进而视爱家之情为凝聚爱国之情的阻碍。在他们心目中，爱国与爱家之间的紧张已到不能兼顾的程度，家族主义被认为妨碍了国民爱国心的培养。“家人”和“国民”本是可以共存的不同层次的认同，由于“国”的地位急剧上升，两者不得不以竞争的姿态出现，“爱家”与“爱国”也因此成为对立的范畴。
实际上，家庭和国家、社会的关系不仅不是对立的，还可以是互补的。章太炎后来就对“今人侈言社会、国家，耻言家庭”的现象不满，他反问道：“家庭如能打破，人类亲亲之义，相敬相爱之道，泯灭无遗。则社会中之一切组织，势必停顿。社会何在？国家何在？”在过去的中国和那时的外国，家庭和国家、社会很少被看成是对立的，但在近代中国却常常到相互否定的程度，这从一个侧面揭示出近代中国的特异性。结果，作为伦理重要载体的家庭未能与现代国家建立正面的关联，反而在与国家、国民的竞争中土崩瓦解，逐渐沦为革命的对象。重家的传统就此中断，家庭革命的呼声也随之风靡。与此相关，作为传统一部分的宗族被看作现代国家的障碍，而维护宗法社会的三纲也被视为造成国民奴性的原因，为家庭革命指明了具体的方向。
三、 从非议礼教到打破三纲五伦
在过去的中国，礼的核心在于别人禽、定亲疏，贯穿了修齐治平，是家务与政务的准则，君臣、父子与夫妇构成的三纲乃是礼之大端。三纲不仅支撑了传统社会关系，也构成了家庭教育、家礼、家法的主干。浸透在人伦日用之中的礼教既是家庭教育的核心，也是个人社会化以及个人认同的基础。通过家庭教育灌输的伦理道德，既强化了家庭的稳定性，也增进了文化传承的力量。在西方文野之分观念的影响下，一些近代读书人“主动承认西方为文明而自认野蛮”，本为别文野的礼制不仅丧失了区分华夏、夷狄的地位，而且很快成为中国“野蛮”的象征。四川提学使赵启霖观察到这一转变，指出当时读书人竞言“功利”、力主“竞争”，都有违于“礼”，社会上已出现“病礼”而多言“文明”的倾向。在这样的语境中，原本作为规范、准则的三纲地位逐渐下降，进而被世人视为桎梏与枷锁。谭嗣同认为，数千年来，三纲五伦如“惨祸烈毒”，且“三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂”。他自己就“自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受”。其想要“冲决”的各项“网罗”，就包括“伦常之网罗”。在谭氏看来，五伦中唯有朋友“于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐”；其次则“兄弟于朋友之道差近”，余三伦“皆为三纲所蒙蔀，如地狱矣”。故最好是“朋友之伦独尊，然后彼四伦不废自废”。他因而慨叹：“今中外皆侈谈变法，而五伦不变，则举凡至理要道，悉无从起点，又况于三纲哉！”对于重视礼教伦常的读书人来说，尽弃四伦而独留朋友一伦的改弦更张，不可谓不具有革命性。钱穆后来说：“近世以来，学术思想之路益狭，而纲常名教之缚益严，然未有敢正面对而施呵斥者。有之，自复生始也。”谭嗣同以西方的政教风俗为依据，否定中国传统的伦常秩序，这是一种相当彻底的批判，也是近代中国激进主义的滥觞。
打破三纲之说在维新、立宪、革命、民权的争议中不断发酵。早在1898年，张之洞就注意到：“海滨洋界有公然创废三纲之议者，其意欲举世放恣黩乱而后快，怵心骇耳无过于斯。”到1907年，刘师培夫妇观察到，“至于今日，人人均知礼教之诬，而纲常之说破”。从废三纲之说的兴起到刘师培夫妇眼中纲常的破裂，不过十余年。他们二人的观察虽不能代表整体，但在激进世风的吹拂下，三纲影响的式微是非常明显的。梁启超在1901年曾说，中国“社会既厌三纲压抑虚文缛节之俗，而未能研究新道德以代之”。他所谓未能研究，大概指的是温故知新一途。实际上，西来的自由、平等之说，已逐渐步入家庭领域，成为父子、夫妇关系的新标准。不过这类“新道德”更多流行于城镇趋新家庭中，在乡村普通家庭中，就可能被视为“大逆不道”。而正面维护礼教的言说，那时也并不少见。那是一个分裂的时代，礼教纲常与自由平等的矛盾，随处可见。趋新者相信，三纲之说是专制国之道德。只有打破三纲，才能实现自由、平等。梁启超就明言，自由“即不受三纲之压制”，“不受古人之束缚”。秦力山也指出，“以父为子纲，而奴隶见于家庭；以夫为妇纲，而奴隶伏于床笫”。故“欲脱奴隶，必先平等，平等无他，必先破三纲之说”。更激进者甚至宣称，“无政府，无法律，无纲常，以冀自由”。
还有人认为，维护平等的法律应取代强调服从的礼教，“法律，则凡百条项，皆本诸自由平等之原则。君臣平等也，父子平等也，夫妇平等也，男女平等也。……人有平等之权利，人有不受人卑屈之权利，人有不从顺人之权利”。这里所谓法律，当然不是正在实施的《大清律例》，而是来自西方的法律观念。其所构思的礼、法易位虽是拟议中的，仍提示出自由、平等价值观荡涤传统父子、夫妇伦理关系的趋势。自由、平等对三纲、五伦的冲击并不只停留在言说层面，那些留学异邦或接受新教育的青年，很快将家庭革命诉诸实践。山西举人刘大鹏较早就观察到此类现象——他在1904年12月28日的日记中记录了这样一件事情：近一京官王某令其子出游外洋，归不一旬，先一日，子令安排一席，言是请客。翌日王某问请何客，子跪请曰：男有一言，父若俯允，男才敢起。王某曰：儿有何言？其子曰：今日所请者，即父自此以后愿不为父子，成为同等。
这一跪求父子同等的情形，生动再现了新旧过渡时代自由平等的价值观念对家庭内部的父子关系带来的冲击。类似的现象或传言是延续的，清末小说《滑稽生》描述了一位师范学生寄信给父亲时，称呼父亲为“仁兄大人”而自称“小弟”。民初小说《平等自由》也描述了一位醉心自由平等之说的青年：某夏日，父亲唤其洗澡、吃饭，皆不应。青年至卧室，倒身大哭，向父亲说：“余浴余食，余之自由权也。今被人侵夺，不自由甚矣。不自由，毋宁死。”父亲答应不再干涉，青年大喜。无以自存的礼教纲常不再像往昔那样承担维护家庭秩序的责任，而又与自由、平等一类被推崇的西方价值处处抵牾。家庭领域里一些年轻人象征性的行为，特别是上述新名词的使用，都告诉我们：正是新价值观对旧道德的冲击，造成新式青年这类有恃无恐的举动（当然，对他们而言这是发自内心的正当作为）。这也就是时人眼中家庭革命的表征，清末即有人说：“伦纪不修，天性刻薄，作色于父，敢为忤逆。苟有责之，则曰家庭革命也。”时代的分裂，不仅体现在据自由平等的新观念以否定纲常礼教。毕竟那时帝制尚存，经典仍尊，不少忧时之士起而维护纲常，捍卫礼教。皮嘉祐就说：“纲常之大，人人所知。五伦之中，惟朋友可以等视。君臣平等，则尊卑不分；父子平等，则亲爱过薄；夫妇平等，则刚柔无别；兄弟平等，则长幼失序。”而蔑视三纲五伦的言说会带来“行诸家而家败，行诸国而国亡”的恶果。稍后劳乃宣在批评清末修律时更指出，“专主平等自由”，废弛纲纪伦常，会导致“天下土崩而国竟亡”。
家庭革命的初衷本是为国，但其发展却可能南辕北辙。清末就有人批评，“蔑弃伦常，荡轶规矩。以言私德，则群趋凉薄，而先己不亲其亲；以言公德，则仅存名词而惟知自利”。民初孔教会则有人担心：“家庭革命，父子有如陌路。婚姻革命，夫妇可以传舍。驱一国之人为无根之散沙，无栏之走兽，伤风败俗，灭伦丧纪，种族之绝又安能免。此皆共和以来所已见之明效也。”到五四前后，汪兆镛观察到：“今日三纲堕、五典废，无人不图自私自利，于民生国计懵然无所动于心。”私德与公德之间的紧张，尤其它们究竟是相辅相成还是相互对立，是近代一直试图梳理的问题，此不赘述。但公私两德俱损，唯知自利，则显然不利于国家。上面这些观察可能仅是一面之词，但以凝聚国人力量而实现国家富强为初衷的家庭革命言行，却很可能造成了社会涣散、人欲横流的结果，仍是一个值得反思的诡论性现象。而新道德不能及时填补旧伦理失范而造成的真空状态，更可能是社会急剧崩散、失去重心的一个重要原因。近代提倡的个体和个性的解放，与国家对外竞争所需要的“合群”需要，本就有所冲突。而三纲从正面的社会规范演变为负面的桎梏，多少助长了个性的张扬。与其伴随的连锁反应，就是原本似避风港湾的温暖家庭，演变为黑暗冰冷的牢狱。家庭革命究竟能否达到重塑国民、凝聚国家的目的，还需要进一步的反思。三纲、五伦是传统礼教的核心，其抽象精神与“道”一致。人们恪守作为规范的礼教，是为了实现父慈子孝的秩序。当国家富强变成朝野共同追求的目标时，“道”不复能指导社会与政治。三纲、五伦不仅丧失了承担国家层面政治意识形态的功能，而且逐渐丧失了指导人们日常生活的地位，这是千年伦理观念的一个根本性裂变。当追求自由、平等落实到具体的打破三纲、五伦时，新价值就颠覆了旧秩序，这尤其表现在父子与夫妇这两对与家庭相关的核心伦理之上。
四、 家庭形象的负面化
与想象中尽是欢笑的西方家庭相比，近代中国的家庭显得矛盾重重。丁初我指出，大家庭同居制度要求婆媳、妯娌共居一处，意见纷争，自然不少，故而家庭成了矛盾重重的地方。陈王也说，妇姑勃溪，兄弟阋墙，使得“大好之家庭，自此遂终无宁岁”。隔阂与冲突不断的家庭生活给人们带来烦恼，梁启超甚至悲观地认为，在中国千万家庭里寻找“相处熙睦，形迹言语，终身无间然者，万不得一焉”。在全面批评君主专制的风气中，父权被类比为君权，因而家长制度也成为时人控诉的对象。有人认为，君主为维护自己的统治发明了家族政治，“置家长之名，使天下幼者，皆为家长所统。天下家长，皆为君主所统”。此外还更辅以忠孝之说和立嗣致祭的制度，以巩固中国的专制政体——这些都是“独夫民贼”的手段。也有人观察到：“今吾中国普通社会之家督，其权力实如第二之君主。”太一更总结说：“父的淫威，有所凭藉了；父子底关系，为像小朝廷一般。宗法的制度，就因此而定了。”
在抽象的父权和家长制度走向负面的同时，父亲——作为维护“传统”和“习俗”象征——甚至演变为“专制魔王”。李石曾就批评说，暴父仗势打骂幼子，待其成人，则灌输崇拜祖宗、敬长尊亲的观念，养成其“奴隶禽兽畏服”的性格。吴虞在清季就曾以“老魔”来称呼自己的父亲，虽或出于一些特殊的原因，多少也反映了时代的风气。到1918年，张耀翔认为，中国之父母对于子女，“得任意驱使之，玩弄之，督责之，据之为私产，视之为家仆，乃至售之为奴婢，献之为祭品”，较“专制魔王”有过之而无不及。在严父形象趋于暴虐的过程中，慈母形象也随之动摇。对青年男子来说，柔溺的母教以另一种方式妨碍他们的志向和学业。因母亲“平日居处相偎，饮食相哺，被之温暖以柔脆其体魄，禁之运动以颓靡其精神；出门负笈则垂泣而送之，仗剑远游则媚神求佛、投签问卜以祝之，早婚以縻其远志，吸烟以困其长图”。对女子来说，她们“襁褓未离，而‘三从’‘四德’之谬训，‘无才是德’之誓言，即聒于耳而浸淫于脑海；禁识字以绝学业，强婚姻以误终身；施缠足之天刑而戕贼其体干焉，限闺门之跬步而颓丧其精神焉”。尽管女儿一生“被父母爱者独多”，而“其受父母罪者亦最酷”。
与此同时，“长幼有序”的观念也被质疑。兄长原需承担照顾年幼弟妹的责任，此时则被视为又“一重之压制”，亦即“家庭第二重之压制”。当青年们将父母兄长的管教视为专制时，父母兄长也不得不自我禁抑。民初梁漱溟的父亲梁济就是因为感受到社会舆论的压力而不敢督责梁漱溟，可见家庭革命在社会层面的广泛影响。钱穆后来观察到：“昔日青年入学校，其背后尚有家庭父兄之教督管束之，今日则全国家庭父兄皆已自承顽固，再不敢教督其子弟，转望子弟自学校携返新教训以焕发其家庭。”与纵向的代际关系相似，横向的夫妇关系也遭遇质疑。丁初我就感叹“中国夫妇之道苦”，盖丈夫“俨然具有第二君主之威权”，结果“家庭之压制亦莫甚于夫妇”。与父亲相类，丈夫也被类比为君主。女性承受着国家和家庭的双重压制，如果君主是“第一独夫”，丈夫则不啻“第二独夫”。在康有为看来，“以一家之中妻之于夫，比于一国之中臣之于君”，则夫为纲为统。“夫之于妻，既私属而私有之，故畜养之，玩弄之，役使之，管束之；甚且骂詈随其意，鞭笞从其手，卖鬻从其心，生杀听其命。”时人更将夫妇之道的痛苦归咎于传统礼教基础上的婚制。谭嗣同较早质疑婚姻不自主所带来的烦恼——“本非两情相愿，而强合漠不相关之人，絷之终身，以为夫妇”。有人则认为父母包办婚姻不仅败坏了“子女之品性”“夫妇之爱情”，令“闺房之内，直等地狱”，更导致男子蓄妾狎妓、女子私奔的后果。在陈王看来，中国的婚制、婚俗就是中国沦为“野蛮”而不能跻身于文明国的一个原因。作为“家庭间重重魔障”之一的包办婚姻，集中体现了“专制之恶风”和“媒妁之干涉”。在名为“恶俗”的文章中，陈独秀也集中批评中国婚姻不能自择、不许退婚、婚仪均“不合乎情理”的现象，感叹中国妇女的家庭生活就似一生一世都在“黑暗的地狱”之中。
进入民国后，曾批评专制婚姻种种恶果的吴贯因观察到，具有新思想的青年多倾向于婚姻自由而反抗包办。到五四前后全面反传统的时代，传统的礼教、风俗相继沦为批评的对象。诸多控诉都指向了传统婚制的“专制”属性，给世人造成的印象，似乎包办婚姻都笼罩在不幸福的阴影里。新青年们尽情揭露旧家庭的弊病，长篇累牍的宣泄形成了对家庭不满的论说。傅斯年把中国的家庭视为“破坏个性的最大势力”，也就是“万恶之原”。家庭就像一张“网”，充满了各式各样的“怪现状”。他感慨道：“咳！家累！家累！家累！这个呼声底下，无量数英雄埋没了。”这不仅是傅斯年一个人的观感，态度更温和的张厚载也承认：“稍为有些新思想的人，常常感触旧家庭的痛苦。”随着“新思想”和“旧家庭”的日益对立，控诉家庭苦累与烦恼的声音也进入了高潮。在此期间，中国的家庭比欧美更专制似乎已成趋新读书人广为接受的事实。到20年代初，有位作者曾这样描述：“中国式家庭，大半是专制的，麻木不仁的，无生气的。”他视中国的家庭为“世界最黑暗的牢狱，用婚姻做墙基，族姓做砖石，纲常名教做泥土，粘合而成‘铜墙铁壁’‘森严牢固’的大狱。家长是牢头，青年男女是囚犯。可怜中国几千万家庭，积成几千万的牢狱；四万万男女同胞，变成四万万的牢头囚犯”。这是一个趋于极端的描述，但不论是网罗还是牢狱，家庭都已沦为桎梏的象征。原本以关爱、责任、道德为核心、作为其成员避风港的家庭，在很多趋新读书人心目中，如今却布满了不快，进而衍变为黑暗、冰冷的牢笼。传统父严母慈、兄友弟恭、夫义妻贤的理想关系，转变为整体负面的顽父、嚣母、劣兄、恶妻/恶夫。家庭形象的负面化是近代对中国传统认知负面化的一个部分。作为社会基本单位的家庭，因国家之内忧外患以及文化危机而急剧衰落。然而，家庭革命并不全是破坏性的，对家庭的不信任导致时人开始思考构建新的社会组织形态。结果，从观念到制度，废家逐渐成为未来一种可能或理想社会的必要成分。这些“构建的未来”（presented future）也传递了时人的关切、期待或渴望。无家庭的理想虽时隐时显，但确以各种各样的方式改变着现实中的言说与行动，它对社会的冲击不能被忽视或轻视。
五、 余论
作为社会基石的家庭，本是人种绵延、道德教化的一个基本单位。然而在近代中国，伴随着传统天下秩序的坍塌，个人、家庭、国家、天下都在激烈的变动之中。时人毫无顾虑地从各种不同的角度批评家庭，而无视其对人类过去、现在以及未来的意义，仿佛家庭革命可以像万灵药一般能使个人、社会和国家摆脱困境，这是一个需要更加深入地认识和解释的现象。在以巨变著称的近代中国，从甲午战败之后，历经清末新政、辛亥革命、五四运动、北伐战争，几十年中政治和思想都有过急剧的改变，而集文化革命与社会革命于一身的家庭革命，却成为不同时代的持续关怀，其意义不可低估。家庭革命是近代中国思想激进的读书人在中西竞争的语境下，重置个人与家庭、国家与天下的一种尝试。其中各式各样玄想的废家论表明，自幼浸润在儒家经典中、本应视家庭为正面建制的士人，转而攻击家庭伦理，视家庭为桎梏，期望建设无婚姻、无家庭的社会。这种对儒家伦理的自我否定，是中国文化危机的重要表现，而那些改组或取消家庭的设想，则代表了危机中的读书人不断追寻人生意义和秩序的一种努力。毫无疑问，西潮的冲击是家庭革命兴起的重要背景。由于不少中国读书人被西潮改变了思想方式，半带想象的西方家庭方式成为被羡慕的“新家庭”，而中国的家庭则背上了“旧家庭”的符号，受到毫不留情的批判。甲午战败后，家庭变成亟待冲破的“网罗之一”。在随后的革命洪流中，家庭由温暖的港湾变成冰冷的牢狱，反映出既存的家庭制度和家庭生活与充满颠覆和根本变革的时代之间的龃龉。到五四前后，因个人主义的洗礼，家庭成为受新思潮感染的青年急于逃离的桎梏。在反封建的呼声中，“专制家庭”又获得“封建”的新标签，演变为“封建专制旧家庭”。在中西文明中，五伦与自由平等分别被视为普遍价值。西来的自由和平等成为正面价值而被尊奉，动摇了强调差等和秩序的纲常伦理，导致五伦从普遍价值退守为中国传统的象征。自清末打破三纲之说开始，以前支撑家庭的礼教、孝道从家庭中不断撤退，家庭也先后失去了伦理与法律的支撑，终沦为革命的对象。
与此同时，自由平等在中国超越政治范畴，进入家庭伦理的领域。在西方，自由平等是政治伦理，旨在规范由陌生人组成的国家，而一般的伦理观念视家庭是特殊关系组成的团体，父子、夫妇不能以自由、平等为基础。与西方社会在国之范围内讲自由平等不同，中国读书人的出发点并不局限在国与国的平等或一国范围内的人与人的政治平等，而是从天下到家内人人自由、人人平等。自由、平等从政治的公领域进入到家庭的私领域，少了几分西方所强调的公民政治权利的意涵（公民要求政府），更多成为国家要求国民应具备的素质（政府要求国民）。在西方本是“权利”象征的自由平等，到中国却多了“义务”的含义。近代中国的家庭革命，处处可见西潮冲击的影子。但在西方少数人提倡而影响有限的主张，在中国却不胫而走，获得了远更广泛的呼应。这样一种异地则两歧的现象，本身就值得反思。从清末开始，我们认知中的“西方”充满了想象意味，往往是一个“进步”甚或激进的西方。而同时还存在一个“保守”的西方，我们则了解得很少。如果跳出激进与保守的视角，还有一个相对常态的“西方”，更是我们一向忽视的。这样一种并非源于学术研究而又相对固定的“西方”认知，实际一直影响着中国近代史学的言说。就家庭而言，具有吊诡意味的是，被中国效仿的近代西方，其主流是维护家庭的价值。那首名为《家、甜蜜的家》（Home Sweet Home）的歌曲，在英语世界流行了差不多150年，并被多次改编，其中一句歌词就是：“家，家，甜蜜、甜蜜的家！天下没有比家更好的地方。”当很多西方人痛感社会之冷酷而视家庭为天堂时，向西方学习的部分中国读书人却反视家庭如“牢狱”，或在冷酷的社会中寻找天堂，或期待在人间建立天堂。这其中的微妙曲折，非常值得反思。当然，19世纪以来的西方家庭本身也在演变之中。且不同时空之中人们对家庭的认识也存在不小的差异，西方也有一些人认为要改变家庭制度才能适应新的社会制度。参见邓伟志《近代中国家庭的变革》，上海人民出版社1994年版，第107—109页。不过，除俄国外，在西方关于家庭改革的讨论中，很少见因政治原因想要以国家（state）取代家庭功能的主张。后者正是中国相关思想言说的特点。这也意味着中国近代读书人重新构建家庭与国家关系的思想倾向，不是已经“题无剩义”，仍需进一步地探索。
