作者罗志田为四川大学历史文化学院教授
原文载《近代史研究》2017年第3期，注释从略
1919年的五四学生运动离百周年还有两三年，但从2015年开始，学界已出现一些以“百年”为题的“回望”“反思”文字，也已经有一些冠以“百年”的相关研讨会召开。同年9月，中国现代文化学会与复旦大学联合举办了“纪念《新青年》创刊一百周年”国际学术研讨会。尽管这些“百年”多指向特定的《新青年》杂志或相对宽泛的新文化运动，在很多人心目中，新文化运动与五四运动常常就是同义词（“五四新文化运动”的说法出现很早，我自己也常用）。盖五四运动本有广狭两义，一般所谓狭义的五四运动即指1919年的学生运动，而广义的五四运动，常与新文化运动同义，有更宽的上下时限。通常单说新文化运动时，不致与五四学生运动相混；但若说五四运动，则又常指代新文化运动。甚或可以说，五四就是新文化运动的标识。那是一个蕴涵非常丰富的运动，李麦麦在1935年提出，“‘五四’运动自身是两个历史运动之携手。‘五四’运动，始终是中国的‘文艺复兴’（Renaissance）运动和‘开明’（Enlightenment）运动之合流”。此所谓“开明运动”，现在一般翻译成“启蒙运动”，在欧洲与文艺复兴并不同时。两者一前一后，相加约有四五百年之久（从14世纪到18世纪）。远隔重洋历时几百年的外国精神移到中国，浓缩在几年之间，想不扰乱视听都不行。故他特别提醒说，“会合的历史运动是很易混淆人们视力的”。
这里所说的五四运动，当然是广义的。用外国的运动来比附五四新文化运动，不是李麦麦的发明，其他人也常用。一方面，这运动毕竟发生在20世纪，是一场中国的运动。参考西洋历史上的各种运动，会有助于我们对运动的理解，但比附反而可能产生误解。另一方面，李麦麦的提醒很重要，那的确是一个“会合的历史运动”，不能仅进行单一的、枝节的解读。关于五四新文化运动的论著，真说得上汗牛充栋了。不过，因为研究的具体入微，或也不免带些今人所谓的“碎片化”现象。早在抗战中期，林同济就注意到，那时已有人把新文化运动看成“一场五花八门的‘杂耍’”。他当然不赞成这样的看法，强调要“在那丰富、复杂以至矛盾的内容中”，“寻出一个显明的主旨、中心的母题”，以展现“‘五四’新文化运动所以成为一个自具‘体相’的运动”。这是一个非常重要的提示。林先生此前有专文论“体相”，并界定说：“体相者，构成全体的各局部相互关系间所表现的一整个母题以及综合作用也。”尽管我认为对五四新文化运动的研究还大有深入的余地，特别是对其丰富性的彰显还相当不足，但我们确实需要看到一个有主旨有关联的综合性运动。在某种程度上，有了完整的体相，才能真正认识其各自的局部。梁启超曾指出：凡成为历史事实之一单位者，无一不各有其个别之特性。此种个性，不惟数量上复杂不可偻指，且性质上亦幻变不可方物。而最奇异者，则合无量数互相矛盾的个性，互相分歧或反对的愿望与努力，而在若有意若无意之间，乃各率其职以共赴一鹄，以组成此极广大极复杂极致密之“史网”。
很多时候，看似无关甚至矛盾的不同史料“偶然”汇聚在一起，却也可能证明史事的可信。正如许多想得不一样的人可能走到一起而共同创造历史，形成一个“会合的历史运动”。梁启超视之为人类的“不可思议”，而史家之职责，则“在此种极散漫、极复杂的个性中而觑见其实体，描出其总相”。此所要描出的“总相”，大体也就是林同济眼中关联而综合的体相。而梁启超的过人之处，在于他还要据此总相进行“因果之推验”，以认识那些“个别之特性”。要展现五四新文化运动那自具体相的主旨及其所涵括的种种“个别特性”，需要较为详尽的深入考察。下面的简单探讨无意完成这一任务，但我会尽量从宏观一些的视角来观察。文章主要讨论几个与文化相关的面相，先从辛亥革命与新文化运动的关联认识后者究竟是外来冲击的反应还是自我的觉醒，继考察民初新旧之争怎样发展为向“文化”开战，一体两面的正本清源努力如何兼容破坏与建设，以及学生运动与新文化运动的相互影响，希望能有助于形成整合性的认知。同时也通过检视新文化运动的遗产，去理解后五四时代。
一、 革命的延续：从辛亥到五四
如果要在近代中国各种“极散漫、极复杂的个性”中描出其“总相”，我会选择革命。至少在进入20世纪之后，中国可以说迈进了“革命的时代”。我所说的革命，不限于政治层面的暴力行动，更多是指诉诸非常规的方式，从根本上改变既存状态。这样一种行为取向，散见于各种分类范畴之中。不仅在近代开始引领时代风潮的城市，即使在一般以为“落后”“停滞”的乡村，也充斥着各式各样颠覆性的变化。那是一个“泛革命”的时代，从梁启超在清末提出超越于政治的十几种革命起，革命早已不限于武力的改朝换代，也不再与“天命”挂钩。在梁漱溟眼中，中国进入20世纪后，可以说一直是“在革命中”。五四新文化运动，就常被视为一场革命。《大公报》在1929年的五四纪念日发表社评，便说中国国民已“久在革命的轮回地狱中旋转无已”。其不欣赏革命的口气是明显的，却也看到了时代的特征，并反映出五四在时人眼中的符号意义。民初有不少人把辛亥革命与新文化运动关联起来思考（尽管或见其异，或见其同），多少体现出泛革命观的延续。辛亥革命不仅导致清廷的覆亡，也意味着几千年帝制的终结。对于这样的历史大转变，当时国际国内都未曾予以足够的重视。部分或因那次革命显得出人意料的容易，好像才刚刚开始，就已胜利结束了。黄远庸当时就说，“革命以来，吾清洁高尚之国民，以爱国之热诚，奔走于义师之下，此所谓人心革命，非一手一足之烈”。盖若不是全民人心所向，很难解释这场革命何以能如此轻易便取得成功。不过这也揭示出民初的一股潜流，即从文化角度认识辛亥革命。中国读书人向具超越意识，往往更关注那些相对虚悬而长远的非物质影响力。稍微高远一点的名相，如“道”在中国，虽然也有具体的时空意义，更永远有超时空的意义。用今人熟悉的语汇说，思想的脉络是长远的，而政治脉络更多是一时的。观念或思绪的流行和不流行可以改变时风，也可能改变政治。反过来，政治的变化也会改变思想。一次大的变革，往往是物质与文质兼具，但具有超越意识的中国读书人，常更容易看到那文质的一面。黄远庸的说法并非无因而至，还在辛亥革命前夕，已出现“以为革政不足以救亡，非改正人心不可”的主张。年轻的张东荪认为这个看法是错误的，他说，“人心之堕落”并非“突然而成”，“其由来者，政治有以司之”。故“改革人心，必自政治、经济、教育始。而三者之中，尤推政治为先”。若革政成功，并有真正的贤能者，则“其使民也有方，其化民也有理。于是天下之人，皆从而为其所使，固不必一一执人心而正之”。张东荪那时的菁英倾向很明显，倾向于“得君行道”的上层路线，且隐约带有几分“民可使由之”的意思。但其设想的革政并未成功，也就无法“使民”和“化民”。人心既未能改正，革政也就被革命所取代了。至少我们知道，在革命前已有人注意到改革人心的重要性。黄远庸所说的人心革命当然不尽是文化革命的意思（那时文化一词本身还不十分流行），但以人心区分于手足，强调的是革命那“非物质”的面相，还是在向文质一面倾斜。老一辈的陈庆年在民国二年“得刘文卿书，大意谓此次革命，除革清命外，并五千年来中国之命一并革之”。刘氏并“殷殷以著书救世相嘱”，被陈庆年视为“大有心人”。陈庆年等历事更多，看事也更透，其深度的悲观，与黄远庸的乐观成为鲜明的对比。从刘文卿的嘱咐看，他们已将注意力转向“著书救世”的文化层面，多少有放弃政治解决之意，却也展现了辛亥革命那超越于政治的历史含义。年稍长的李盛铎则没有那么悲观，他在十多年后说：周室继殷而代之，而殷代文化俱被斩绝无余，不能不令人惊骇周室为一大革命；由周迄今，虽易姓更代，而文化相续，不得谓为革命。惟此际唯物学说乘时而起，天崩地裂，文化丕变，又不能不惊骇为周后之一大革命。自兹以往，殆不知将来更成何世界也。
所谓由周迄今文化相续，则辛亥革命并未同时革去“五千年来中国之命”。同样从偏向文化的视角观察辛亥革命，不过李盛铎更多看到了延续，而陈庆年等担忧的则是断裂。李氏之言晚出，或因时日稍长，人们逐渐发现民初与清末的断裂并没有想象的那么厉害，而延续却远多于预想（包括正面和负面的，新文化人便多见负面的传承）。或也因为李盛铎看到了更有力的文化冲击，于是对照出辛亥鼎革带来的文化冲击尚不那么严重。此前王国维研究殷周制度，强调“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”。在他看来，“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也”。而“周之所以纲纪天下”，有其制度、典礼以为“道德之器”，足以“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”。就此意义言，周公所立“制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计”。这本是所谓学术研究，并未言及当世。然其从文化视角看鼎革，则与上面数人无异。且王先生此文撰于1917年，看似为民国这一新朝背书，或更多是因变局而上条陈，盖此时恰值袁世凯称帝失败而离世，标志着一个政治时代的结束。若不把谈殷、周间之鼎革视为比附民国代清，则文章的一个意思，似可理解为中国已有周公为万世治安所立之制度文物，只要继承延续，就可长治久安。然而袁世凯以后的当政者并未将传承文化列入其议事日程，故民初文化的延续更多是一种自然状态的“百足之虫死而不僵”，于是有后来李盛铎眼中天崩地裂的文化丕变。同在1917年，《新青年》早期的主要撰稿人高一涵就把辛亥革命和新文化运动并联思考，以为“往岁之革命为形式，今岁之革命在精神。政治制度之革命，国人已明知而实行之矣；惟政治精神与教育主义之革命，国人犹未能实行”，故应尽快从事其所说的精神革命。这里的形式革命和精神革命，很像黄远庸说的手足革命和人心革命，但“人心革命”在1912年时是一种眼前状态的观察，几年后却成了即将采取的行动目标，折射出时人对辛亥革命认知的转变——其不成功正在于人心未曾“革命”，所以仍只是手足或形式的革命，而不是人心或精神的革命。瞿秋白稍后也说，辛亥革命没有革文化的命，只是革命的“表象”；要到新文化运动，才走向真革命。前者“不过是宗法式的统一国家及奴才制的满清宫廷败落瓦解之表象”，而“一切教会式的儒士阶级的思想、经院派的诵咒画符的教育，几乎丝毫没有受伤”。要到《新青年》“反对孔教，反对伦常，反对男女尊卑的谬论，反对矫揉做作的文言，反对一切宗法社会的思想，才为‘革命的中国’露出真面目”。自五四运动起，“中国社会之现实生活确在经历剧烈的变迁过程，确有行向真正革命的趋势”，所以“《新青年》乃不期然而然成为中国真革命思想的先驱”。
福柯（Michel Foucault）曾有一个著名的比喻，说中世纪国王的脑袋被砍下来了，但在思想文化中仍然没有被砍下来；亦即君主制虽然已经被推翻，但此后文化上一系列的相关概念，仍来自帝制时代，需要继续将其揭示出来，甚或进行“斗争”。福柯若懂中文，便可从瞿秋白的表述中看到类似的意思。五四前后，分享着那样观念的，不在少数。大体上，后人以辛亥革命与五四运动并论，甚至以为辛亥不如五四，既受鼎革之时轻视革命眼光的影响，也因泛革命观念的吹拂。傅斯年后来提出：“近代的革命不单是一种政治改变，而是一切政治的、思想的、社会的、文艺的相互改革；否则革命只等于中国史上之换朝代，试问有何近代意义呢？”这是在陈独秀被国民政府抓捕后，要以《新青年》的言说论证陈氏在革命史上的地位，其所谓广义革命的弦外之音是很明显的。从广义的眼光看革命，仍会发现辛亥革命的不足。身与辛亥革命的戴季陶在五四当年就说，他的一位朋友以为，“革命几次”并未显出什么好的效果，而戴季陶答道，不一定要“炸弹、手枪、军队，才能够革命，才算是革命”。实则“平和的新文化运动，这就是真正的革命”，因为这是“大创造的先驱运动”，如果不想亡国，就“只有猛力做新文化运动的工夫”。戴季陶所说的真革命，还是在为非暴力的新文化运动正名。20年后，1916年出生的山东边缘知识青年杜深如则说，因为“辛亥革命没有成功，所以生在有总统的时代和有皇帝的时代没有什么大差池。真的革命还是在欧战期间展开的，这就是历史上所谓五四新文化运动”。真革命所指谓的对象未变，但此时已是不成功的辛亥革命的对应语了。似此从广义的革命观看两次革命而论其是否真革命，渐成一种思想套路。梁漱溟后来也说：“辛亥革命，自一方面说，固不同于过去之变化改制而止，但至多亦只算得中国礼俗丕变之开端。必待‘五四’新文化运动，直向旧礼教进攻，而后探及根本，中国乃真革命了。”与杜深如基本否定辛亥革命不同，梁漱溟初步肯定了辛亥之举的革命性，但认为不够，所以仍不能算真革命。而新文化运动之所以算得上真革命，即在于其探及根本直攻旧礼教，亦即其革命之真，恰表现在文化层面。辛亥鼎革是一次改朝换代的武装革命，而新文化运动则是一场以文化命名的运动。把文化“运动”视为真“革命”，并质疑武装革命是否够“真”，呈现出显著的诡论意味，却是当年很多人的共同特点。这样的并论充分体现出近代中国革命的延续性和广泛性，是泛革命时代的鲜明表征。也正因有广义的文化观的存在，新文化运动才可以被看成一场全面彻底的革命。
二、 文化运动的延续：冲击反应与自我觉醒
从上面的引文可以看出，“文化”正从一个并非共享的概念逐渐变为一个众皆分享的常用词，这一进程大体与新文化运动同步（详后）。本来中国古人一向以为政教相连，互为表里。但近代西潮冲击带来很多新思想和新观念，包括政治、社会、文化等。到这些外来范畴已经广为人知也广为人用的时代，很多人受西方观念影响，常把政治与文化区别看待，且多见其对立的一面。同时，尽管“革命”的涵义已不再与武力的改朝换代挂钩，很多人心目中的革命仍与暴力密切关联。从那样的视角看，即使偏向政治的五四学生运动，也与一般意识中的“革命”有较大区别，遑论一度有意要疏离于政治的新文化运动。因此，不少人以为辛亥革命是政治革命，而新文化运动侧重文化思想；由于前一次革命的不彻底，后者才起而完成前者未能完成的任务。然而也正是文化的视角，提示人们新文化运动不仅可以看作辛亥革命的延续，还可以追溯到更早的文化努力。胡适很早就把新文化运动的起源追溯到晚清，以为“中国的新文化运动起于戊戌维新运动”，且文化运动从来就有政治意义，因为“戊戌运动的意义是要推翻旧有的政制而采用新的政制”。梁启超提出“新民”思想，“指出中国旧文化缺乏西方民族的许多‘美德’”，并“推崇西方文明而指斥中国固有的文明，确是中国思想史上的一个新纪元”。这是一个过去注意不多却很重要的见解，即从戊戌维新开始，中国人寻求的改变就已具有根本性。这些努力包括政治，又超越于政治，并与晚清“民”意识（即把国家希望寄托在一般人民之上）的兴起相呼应。不过，在为国家寻求全面改变的同时，习惯了以天下为己任的读书人对人民还是不那么放心，他们要么代民立言，要么重新感觉到智民、觉民等“新民”需要。从那时起，让中国变成不一样的新民族，就成为很多中国读书人的梦想。从这个意义言，新文化运动其实就是清末“新民”努力的延续。陈独秀在1916年年初就号召新时代的中国青年觉醒起来，承担民族更新的大业：当此除旧布新之际，理应从头忏悔，改过自新。……吾人首当一新其心血，以新人格，以新国家，以新社会，以新家庭，以新民族。必迨民族更新，吾人之愿始偿，吾人始有与晰族周旋之价值，吾人始有食息此大地一隅之资格。
这明显是梁启超“新民”说的衍伸，其所新的面相有所扩大，而目的则更明确：即“与晰族周旋”，并获得“食息此大地一隅之资格”，充分体现出西潮冲击下中国读书人的危机感。自从梁启超以后，很多人都用器物、政制、文化三段论来诠释近代中国对西方的认识以及中国自身的发展，一般都把新文化运动视为进入文化阶段的表征。这三次转变的前提是中国读书人先接受了以强弱（战争胜负）定文野的思路，故每次都是在中国的不成功后产生进一步外倾的觉悟。而其间还有一个差异，即前两次转变都是对外作战（鸦片战争和甲午之战）失败之后的“觉悟”，但第三次却不然。除非是将文化阶段提前到庚子后废科举和新政，否则新文化运动就更多是一次自我的“觉醒”。这就提示出一个重要的问题，即新文化运动究竟是一个西潮冲击下的反应，还是一个更多带有自我意识的“觉醒”？这样，把新文化运动与辛亥革命关联起来思考，可以有两个方向，一是中国读书人从很早就有了全面改变的意愿，一是到五四前后才首次脱离了对外战败的影响，甚至是受到西方因大战而反省其自身文化的影响。进而言之，究竟辛亥革命已是一场人心革命，还是它基本是一场政治革命，到新文化运动才转向文化？或者如梁漱溟所说，辛亥革命已带有文化革命的痕迹，但要到新文化运动才出现整体性的转向文化？
如果把辛亥革命视为文化层面的人心革命，即使层次不深，就接近前一方向；如果把辛亥革命视为政治层面的手足革命，就倾向于后一方向。这牵涉到中国读书人何时开始出现全面的“觉悟”及何时有了自我“觉醒”，绝非小问题，而是一个重要差别，需要进一步的探索、思考和论证。梁漱溟借鉴了梁启超的阶段论，但又多从文化视角观察。他也认为中国人在甲午海军覆没后有了新的认识，类似“兴学校、废科举、造铁路”等主张，以及庚子后的“变法之论”，都是“他们想接受他们当时所见到的西方文化”。光绪末宣统初多数“关心时势的人，都以政治问题是最重要的；只要政治一改，便什么都改了”。而“到了革命事起，更是一个极显著的对于西方化的接受，同时也是对于自己文化的改革”。这里的基本叙述，与梁启超的阶段论大致相合，但梁漱溟思路的独特在于，他把所有这些阶段性转变，都视为晚清人接受“当时所见到的西方文化”的一部分。那时“主张立宪论的以为假使我们的主张可以实现，则对于西洋文化的规模就完全有了，而可以同日本一样，变成很强盛的国家。——革命论的意思也是如此”。故不必到新文化运动才转向文化，辛亥革命本身就既是对西方文化的接受，也是对自己文化的改革，那就是一次文化革命。张东荪也提出，新文化运动的发生，“有正负两方面做他的发动力”：正的方面是“国人知识渐增，对于西方文化认得清楚了，知其精髓所在，所以主张吸收过来”；负的方面是鼎革“十年以来政治改革的失败，觉非从政治以外下工夫不可”。两者的共性是越过政治而直入文化，既因国人认识到欧美不仅火器强盛，在政治组织和法制运用上都超过中国，于是明白必须“改造做人的态度”；也由于这些人中“大部分是曾从事过政治改革的”，故能“一眼看透了政治而直入其背后”。
很多时人和后人都曾说过新文化运动的两大任务就是引进西方文化和批判传统文化，张东荪的视角稍有不同，他是从这两个方面思考运动的发生，即不仅把运动看作对西潮冲击的反应，也视为自我反省的结果，得出一个相对“综合”的见解。非常有意思的是，他把对外来冲击的反应视为“正面的”，而把针对内部经验的自我觉醒看成“负面的”。这与张东荪对当时文化与政治的关联以及新文化运动本身的界定相关。要知道“文化”虽伴随着新文化运动而兴起，却也多少因为时人将其对现实政治的失望与固有“文化”联系在一起。在张东荪看来，新“文化运动虽是由政治运动失败而发生，却也因为不能离开政治而停顿”。他认为是从事文化运动者自己未曾处理好文化与政治的关系，“有比较上放任政治的倾向”。但“人人的生活总有时是离不开政治，政治既坏了，你不去改良他，他却来影响于你”。的确，“不议政”曾是新文化人的一个自觉的主动选择。他们后来放弃这一主张开始要谈政治时，胡适等七位北大教授曾于1920年发表《争自由的宣言》，第一句话就说：“我们本不愿意谈实际的政治，但实际的政治却没有一时一刻不来妨害我们。”这或许即张东荪之所本，却也是他的一贯主张。前引他在辛亥年说“人心之堕落”是“政治有以司之”，故“改革人心”也必自政治始；要“使民”和“化民”，就不能不“革政”。便是类似主张的先导。张东荪一面确认“文化运动是这几年来新起的一个名辞”，一面强调其主要内容就是化民成俗。因为文化运动不仅是“改革文化，就是推翻旧文化而传播新文化”，更是“思想的改新”，也就是“从思想方面改革做人的态度，建立一种合于新思想的人生观，而破除固有的一切传说习惯”。而“所谓运动，就是要把这种重新做人的意义普遍于全国，使人人都沐化于其中”。化民成俗本是读书人的传统责任，却借文化运动而得到现代表述。要“化民”就必须“革政”，所以从事文化运动不能放任政治。当然，这也与新旧时代看待政与教的不同眼光相关。若据政教互为表里的传统看法，政治与文化本是既可分又不可分的，两者之间可以有差别，却未必存在紧张。而从新引入的范畴看，文化与政治不仅确有差别，而且时常对立，故不能不有所区分。很多新文化运动的当事人，身处过渡时段，有时是新旧观念兼具也兼用，有时则是用新词语述说旧看法，需要据上下文小心辨析。
在此观念转变的进程中，人们又发现文化的涵盖面其实很宽，政治也仅是其中的一部分。尤其是进入民国后，革命也革了，西方也总算接受了，但终是东碰西磕，道路不通，没有法子顺顺当当地走下去。这个时候有人知道了，以为这问题还在后边。我们须从那儿着手，就是从思想——真正的文化——上下手。知道政治制度并非文化的根本，只是一点枝叶；我们不懂得根本，如何能运用枝叶？这才明白了文化的全部，要改革就得索性另走一条路，才可以追求着真的问题所在。这是近两年人的眼光方才看到的，以为要改非统改不可，枝枝节节是不能成功的。
由于政治本是文化的一部分，所以在梁漱溟看来，新文化人不是看到了政治与文化的差别，而是看到了枝节与整体的差别，看到了思想在文化中的重要性。正因思想才是“真正的文化”，以思想为目标的新文化运动也就成了“真革命”。他的言外之意，似乎思想是文化的根本，包括思想的文化才是一个整体。不过这一点他没有进一步申论，此后也未曾特别强调和坚持。无论如何，后五四时代很多人都分享着相当宽广的“文化”涵义。当胡适提出“国学的目的是要做成中国文化史”时，他具体列出的“中国文化史”系统包括民族、语言文字、经济、政治、国际交通、思想学术、宗教、文艺、风俗、制度十种史。这样一种广义的文化观与广义的革命观是相伴随的，韩侍桁在十多年后总结说，“五四时代是中国社会的一个整个革命的时期”，涉及“经济、政治、社会、思想以及一切的学术的部门”。而据梁启超的总结，时人因辛亥鼎革后“所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟”，于是有新文化运动。此说代表了很多时人的看法，也广被引用。若按上引张东荪的正负区分，这就仅仅看到了运动的负面动力。另一方面，如果从戊戌维新起中国人就在寻求根本性的改变，则那一系列阶段性转变，其实可以是对何为文化之“根本”的认识在步步深入，最终形成一种整体文化的认知。如果戊戌维新就是一次文化运动，而辛亥革命亦然，则新文化运动与辛亥革命不同的，只是更多侧重人心革命，因其伴随着文化的兴起，遂被视为文化的运动。但其特点究竟是寻求整套的文化改变，还是打击文化的根本，也还需要辨析。从新文化运动的具体表现看，特别是一度提倡读书人不参政、不议政，似乎更多是以整套文化的认识为基础，有选择地打击其心目中文化的根本。因此，文化怎样在新旧之争中兴起，并成为斗争的目标，还需要简略的考察。
三、 文化在开战中兴起
前已提到，民初思想言说中文化的兴起，与新文化运动相伴随。更具体言，它首先和文学革命相关。在这次运动中，可以说文化是借文学而兴，也可见一条从文学到文化的发展路径。如韩侍桁所说，五四运动“以文学革命的标语为开端，无论是意识地或非意识地，实是选择了最正确的途径”。因为文学包容较广，“可以作为经济社会的表现，可以作为政治的宣传，可以拿它作为讨论一切社会问题的工具”。而且，“文学”这名词在中国历史上向“未曾有过专门的定义，说是包容一切学术的总名，也未为不可”。实际上，在新文化运动时期，尽管已引进西方的“文学”定义，文学的界定仍在发展之中，并未达到“约定俗成”的程度。胡适在1922年写了一篇总结性的《五十年来中国之文学》，但在朱维之看来，从胡适列举的人物和作品看，“他所说的文学，不过是‘文章’而已，不是近十年来一般青年的文学观念”。文学革命的始作俑者所说的“文学”，竟然与一般青年的观念不同，最能说明文学革命虽使文学一词流行，却并未对何谓文学达成共识。“文学”在中国历史上的确包容甚广，直到清末，张君劢进入江南制造局的广方言馆，那时上课是“四天读英文，三天读国文”。此中西两“文”，其实更多是中学与西学的代名词。若说到“学”，其在历史上的包容之广，又比“文”更胜一筹。从20世纪前二十年间士人的表述中，便可见一个明晰的从“中西学”到“中西文化”的发展进程。
从19世纪末到20世纪最初几年的思想言说，大体还延续着清季“中学为体，西学为用”时代的思路，“教”和“学”（甚至一定意义上的“种”）是使用得较为普遍的词汇。那时输入的“文明”一词也曾流行，不过更多涉及全世界的文野之分，稍后才逐渐落实到特定的族群或地域之上。“文化”一词在20世纪前十年也已出现，多是“文明”的近义词。近于人类学意义的“文化”一词，到新文化运动期间逐步确立，此后乃广泛普及。而“文明”反成为“文化”的近义词，当然也不时有“独立”的含义（详后）。“文化”一词的流行，与1919年的学生运动有直接的关联，更为新文化运动本身所推进。据梁漱溟在五四后的观察：“大约两三年来，因为所谓文化运动的原故，我们时常可以在口头上听到，或在笔墨上看到‘东西文化’这类名词。”这方面他自己有着深切的体会：他在1919年夏天写《东西文化及其哲学》导言时，曾说及“中国国民受东方化的病太深”，要学会经营现代生活，“非切实有一番文化运动辟造文化不可”。其中“文化运动”四字，“当时自疑杜撰”。但到1920年年初，不过六个月功夫，“文化运动”一词“竟成腐语滥套”。作为一个概念或名词，外来的“文化”能取代既存的“教”或“学”，表明使用者感觉到既存概念不足以涵盖或表现他们想要表述的意思。这一方面体现出那时人们想要表达的内容已经有所不同，文化一词更能表出其所欲言，确有应运而生的意味；另一方面，文化的兴起本身也意味着梁漱溟后来清楚认识到的一个要点，即从虚体到实体的“中国”，皆已几乎不能自我表述了。
那时“文化”所取代的还不止“教”或“学”一类旧称。章锡琛在1920年注意到，“一年以前，‘新思想’之名词，颇流行于吾国之一般社会”。但最近则“‘新思想’三字已鲜有人道及，而‘新文化’之一语，乃代之而兴”。可知在一种特定的意义上，那时“文化”所取代的范畴，也曾包括“思想”这一新词语。盖“文化”的兴起与近代的“道出于二”密切相关。由于“文化”的意义可广可狭（且视上下文而时广时狭），又出现“学术”这一日渐流行的新词，并带有明显的西化特征。唯近代西方的学术以“独立”为标榜，日益西化的“学术”概念因此而疏离了“道”，于是又有“学术思想”一词的出现，多少带有以“思想”来弥补“学术”之“失道性”的意味。 “文化”一时取代“思想”，便因它们那时多少都是同义词。文化一旦兴起，其革命的能力、目标和范围都远远胜过文学。前引梁漱溟称许新文化运动是“真革命”，即因其能够“直向旧礼教进攻”，而探及了文化的根本。这也是新文化运动的划时代处：在此以前，“无论是立宪派或革命派，从没有一个人敢与中国文化开战的，就有也不敢十分坚决”，直到1916年陈独秀等人“才直截了当从这个地方说起”，且其影响“竟有从前变法论盛行的时那样普遍”，能在几年间“引起全国人都注意文化的改革”，可以说“把大家的意思统统改变了”。以赞许的口吻表彰对传统文化开战的坚决，似乎揭示了梁漱溟自己的文化态度，实则未必（详另文）。但他确实看到了问题的关键所在：文化虽是借文学而兴，一旦进入开战的层面，其战斗力就远超过文学。因为文学无论怎样战斗，其对象不过是所谓“旧文学”，而且还是范围正在缩小的文学（据西文literature而界定）；而文化的战斗对象则直捣根本——从旧礼教到孔子，或时人口中的“孔家店”。也只有这样触及根本的全面战斗，才能“把大家的意思统统改变”。并非只有梁漱溟这样看，后来李麦麦也说，“满清学者所不敢明目张胆反对的孔子，到‘五四’时代陈独秀、吴虞、胡适等却可以明目张胆地反对他了”。且不管后来的人“怎样努力来提倡孔子思想，要想再复活‘五四’以前的孔子，是万万不能了”。在他看来，自“战国以后，这是孔子第一次受到重大的打击”。就此意义言，“‘五四’时代的非孔运动”，就是“战国的哲人非孔运动之继续”。以马克思主义为武器的李麦麦，遂把随之而起的整理国故视为“近代中国的第三阶级复活春秋战国时代工商业的哲学表示”。
在过去的书籍分类里，儒家乃是诸子百家中的一家，《论语》和《孟子》都是较晚才从“儒家”中升到经典层次的。但在思想领域，自诸子学在晚清兴起后，与儒学确实处于一种竞争的地位。而战国时已经存在的百家争鸣，也可以视为其前导。这样看来，新文化运动中的反对孔孟之道，不论是否回溯到战国，至少也是晚清学脉内在理路的延续。在梁漱溟眼中，这样直捣黄龙式的战斗，又更多是一种外力推动的剧变，不是“中国社会自己所能发生的”。若非“世界大交通，从外面引发他变，一而再，再而三，不会有此”。所谓一而再，再而三，即是说新文化运动是从晚清各变革延续而来，但终究是“他变”而非“自变”。不过李麦麦所见略有不同，他以为，思想运动不管是怎样为外铄文化所影响，可是他在一开始时，总不得不把固有的先存的思想当作自己的出发点，不能不在自己固有的历史中找出自己的谱系来。即使“五四”运动是完全的人工的“接生”，但说接生仍不能不借助于先存的思想之根。这就是说，新文化运动既有“外铄”的一面，也有“自变”的一面。它不仅是外来冲击的反应，也是一种自我的觉醒。李麦麦这一认识，有助于理解一个向文化开战的革命性运动何以会出现看似温和的“整理国故”，并成为新文化运动一个重要而且持久的特色。
四、 一体两面的正本清源
先是胡适试图为新文化运动定调，提出了“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”的口号。具体而言，研究问题与输入学理是新思潮的“手段”，主要针对现实人生社会的切要问题，并输入西洋学理以为研究问题的参考材料；而整理国故是新思潮对于旧文化的“态度”，再造文明是新思潮的“目的”。整理国故和反孔有一共性，即都是回向过去。李麦麦所谓以先存的思想为出发点，在固有的历史中找出自己的谱系来，有今人所谓正本清源的意味。且回向过去既可以是战斗，也可以是回归，就看怎么理解，怎么推行。有人可能在战斗中不知不觉衍化为回归，也可能本欲回归者因看到了传统的“丑恶”而转向战斗。时人和后人对新文化运动的观感和态度，往往因此而产生歧义。余家菊很早就说： 有甲午一役和庚子一役，国民对于本国武力之信念乃完全打破；有辛亥一役，国人对于本国政治制度之信念乃完全打破；有五四一役，国人对于本国之一切思想学术之信念皆完全丧失无余。至此，国民自顾其身，乃无复丝毫昂藏之气、自尊之概；与外人相遇，只觉自惭形秽，无一是处。……如此自暴自弃的民族，还有立足于天地间之余地么？ 其所分阶段与梁启超的分段论大致相同，但判断却非常不一样。尤其对五四的完全否定，带有很强的文化民族主义倾向。他正是看到了五四反传统的一面，然所见过于偏颇，实无法解释此后相当一段时间中整理国故的风靡。
过去很多人都说，民初袁世凯当政几年间有不少复古的举措，是导致新文化运动反孔的直接因素。连后来很多研究者视为保守的杜亚泉那时也观察到：“辛亥之革命，即戊戌以来极端守旧思想之反动；近日之复古，亦辛亥以后极端革新思想之反响也。”这仍体现出那种把新文化运动和晚清举措连接起来考察的思路，顺延下去就可以说：此后反孔的文化革命，亦民初几年复古之反响也。唯对于有新思想武装的人来说，复古也可以是进步的。李麦麦就把整理国故视为“进步的复古”运动（因为新文化运动是中国的文艺复兴，应像西方一样复古）。前引他说孔子自战国以来第一次受到重大打击，便与整理国故挂钩。与余家菊的看法截然相反，在李麦麦眼里，整理国故和反孔不仅是有共性，几乎就是一回事。而且他用“先生”称国故，说“当时的思想文化中，除了赛、德两位先生外，确还有一位国故先生”。五四时以“先生”称的通常只有民治（德）和科学（赛），整理国故能与其并列为三，地位就相当高了。在黄日葵眼中，整理国故表明一种新的觉悟和进步，即认识到了“以前的思想改造运动是借用欧洲思想为利器的，这种外来的思想根本就不能使有深根固蒂的中国的传统文明、传统思想能够得到澈底的改造”。现在是“从根本之根本的国民思想之所根据的国故下手做改造的工作”，也就是“离开从前浅薄的改造运动，而从事于根本的改造运动了”。由于整理国故的字面义偏向中性，可能吸引更多的参与者，于是在反孔中逐渐减弱了斗争性，甚或变成了一种对传统的建设性整合。潘公展就认为，若从晚清以来的改革进程看，新文化运动的进步在于“采取西洋人研究科学之精神与方法，自动的研究一切自然界之现象及中国固有之学问”，以“贡献于世界”。
在实践层面，对于当时很多成年人来说，所谓国学其实是他们最为耳熟能详且得心应手的领域，结果貌似“复古”的整理国故很快成了“最时髦”的活动。王慎庐后来回忆说，从1924年起，“渐渐的有了复古的倾向”，原本已经滞销的古书又大量出版，销路甚好。到1925年他去南京，“一位著名的中学校长很高兴地告诉我说，他们学校已决定从下学期起，将国学列为必修科”，并说“我们要复古了”。王氏回答说：“这才是最时髦的课程啊。”复古竟然成为最时髦，这让很多趋新者担忧。实际上，新文化运动期间引起社会反弹最大的，除白话文外，恰在这两位一体的反孔和整理国故。所不同的，不过是所谓保守者抗议反孔，而很多趋新者不赞同整理国故。在某种程度上，在20世纪中国思想史上，保守者出声较大的，也仅此一次。再以后，各类思想论争基本都是新与新斗（就思想资源而言即西与西斗），各类保守者逐渐失声、噤声以至于无声。从后见之明看，向文化开战的效果是非常显著的。而在当时，由于整理国故的风靡，趋新者也甚感不安。整理国故的反对者认识到，不管提倡者意向如何，只要是回向过去，至少就有“脱离现实”的一面。胡适的老朋友陈独秀便指责说，整理国故是“要在粪秽里寻找香水”。终导致胡适本人于1926年在北大国学门恳亲会上对自己提倡研究国故表示“深深忏悔”，强调“国学是条死路”。到1928年他更以书面形式重申：钻故纸堆是“死路”，学自然科学才是“活路”；现在“一班少年人跟着我们向故纸堆去乱钻，这是最可悲的现状”。然而胡适自己的忏悔并未改变整理国故的风靡，到1932年，有人总结新文化运动，以为可分为“各种新社会思想与哲学之输入”、“语体的新文艺运动”和“以科学方法整理国故”三类，前两种那时“大体多已显示着衰落而集中于社会主义，所以唯物史观的辩证哲学和所谓‘普洛文学’，就成为一时流行之风尚”。而唯有所谓“科学方法整理国故”运动，其“流风余韵”，却还相沿未衰。而且在“古色古香”的旧都，正有“方兴未艾”之势。这不能不算是新文化运动中唯一可“庆幸”的事了。 作者出以嘲讽的口吻，当然是对此现象不满。但整理国故成为新文化运动唯一尚未衰落的部分，大致也是事实。又很多年后，事过境迁，罗家伦甚至认为，“从新文学运动范围的扩大而产生的”新文化运动，“简单扼要地说，它只是主张‘以科学的方法来整理国故’。也就是以科学的方法，来整理中国固有的文化，分门别类地按照现代生存的需要来重新估定其价值”。这当然带有显著的后见之明特色，但整理国故竟然成了新文化运动的唯一表征，也说明历时较久之后，一个多面的运动在人们记忆中所呈现的面相，可以有很大的差别。在五四时代激烈反传统的革命性进程中，最不显激进的整理国故反而流行，并在一段时间里成为新文化运动最具生命力的成分，其反讽意味甚强。然而这样看似诡论性的发展，却也可能是运动的一种自然衍伸，虽有转折，尚不离正本清源的初衷。让保守者和趋新者同感不安的回向传统，恰表现出新文化运动那自我觉醒的一面。借用梁漱溟的术语，既然文化是在“开战”中兴起，则战事一起，就不仅是一国一地的问题，其影响可能在战斗中走向四面八方，出现各式各样超出预想或根本未曾想到的发展，导致时人特别后人对新文化运动产生种种不同的认识。本来新文化运动就不是一场谋定而后动的运动，故未曾想到的部分远大于超出预想者。而其中最大的变数，就是五四学生运动的爆发。要了解五四时代，先要认识学生运动与新文化运动的关联。
五、 学生运动与新文化运动
五四学生运动是现代中国史上划分时代的一个界标，这是一般都接受的。不仅如此，即使缩小到新文化运动之中，它也曾起过类似分水岭的作用。陈独秀自己就坦承1919年的学生运动凸显和确立了《新青年》在当时的主流地位。学生辈的罗家伦在一年后总结学生运动，也数次对比五四前后形势的根本性转折。可以说，五四既是新文化运动的标签，也的确划分了时代，造成了短期或长期的多方面时代转变。身与学生运动的罗家伦对五四带来的转折有切身感受，最明显的变化就是五四以前“受了多少压迫，经了多少苦战，仅得保持不败”；而五四以后则“形势大变，只听得这处也谈新思潮，那处也谈新思潮；这处也看见新出版品，那处也看见新出版品”。在五四以前，“谈文学革命、思想革命”刊物和报纸不过几种；而到五四以后，“新出版品骤然增至四百余种之多”。不过罗家伦不仅看到了学生运动带来的改变，他也注意到，学生运动就是新文化运动所孕育出来的。故“五四运动的所以成功，并不是一朝一夕的缘故，事前已经酝酿许久了！大家有几年的郁积，几年的休息，正是跃跃欲试的时候，陡然一下暴发出来”。常乃惪后来也认为，“五四运动的前身”是“导源于《新青年》派和《新潮》派”。此所谓“前身”，大体与罗家伦说几年酝酿相类，都是指新文化运动对学生的培养。或许可以说，新文化运动培养了五四当年从事运动的学生，而五四学生运动又推动和改写了新文化运动。也因此，五四逐渐成为新文化运动的标识。
五四学生运动对新文化运动最明显的改写，应是走向“政治解决”的所谓转向。却也不限于此，如学生行为方式的套路化，就是一个不小的转折。罗家伦观察到，“当五四的时候，大家东谋西画，都有一点创造的精神”；此后则“一举一动，都仿佛有一定的形式：有一件事情出来，一定要打一个电，或是发一个宣言，或是派几个代表，而最无聊的就是三番五次的请愿，一回两回的游街”。运动有了套路，或表现出某种“成熟”，却也因此改变了风格，减少了“创造的精神”。对一个以青年为核心队伍的运动来说，这样的转变多少也意味着朝气的减退。实际上，梁漱溟就从学生在运动中的表现看到了他们与一般人的共相。他那时态度比较理性，主张尊重法治，“纵然是国民公众的举动，也不能横行”。既然学生打伤了人，就是现行犯，应接受司法审理，遵判服罪。不能因其所作所为是正义的，就可以犯法。那种“专顾自己不管别人”的大毛病，“是几千年的专制养成的”。在这方面，参加运动的学生并不比普通民众高明。也正因几年来一些人经常“借着‘国民意思’四个大字不受法律的制裁”，才促成中国当时的状况。梁氏最后一语非常值得体味，即新文化运动对学生的“培养”是多义的，既有思想方面的提升，也有行为方面不受约束的鼓励。不仅如此，由于五四运动“实在成功太速”，陡然把“学生的地位抬得很高，而各界希望于学生的也愈大”，出现了学生“虚名过于实际”的现象。尤其是6月3日军警大批逮捕学生引动社会反应之后，“学生界奇军突起，恍惚成了一个特殊的阶级”。学生自己也产生出“‘学生万能’的观念，以为我们什么事都可以办，所以什么事都去要过问”，“常常站在监督和指导”其他人的地位，实际却“什么事都问不好”。
一方面，学生和普通人一样有“专顾自己不管别人”的毛病，另一方面，他们又因“虚名过于实际”而感觉“万能”，于是什么都要过问。其间的紧张是明显的。很多年之后，还有人回忆起五四时的青年像“被春雷唤醒了的蛰虫小鸟一样，纷纷的在大地上活动，在温暖的春风里跳舞”；不仅自己要因应念书和救国的双重要求，又要同时向旧礼教和帝国主义者进攻，还要“替被压迫的同胞鸣不平”，的确是什么都承担在肩上，也什么都要过问。不过，五四虽然带来某种“蓬蓬勃勃的气象”，身为学生领袖的罗家伦自己却不太乐观，他联想到中国在世界学术界明显的“失语”，醒悟到过去“中国的社会固然是毁坏学者”，现在那种“忽而暴徒化，忽而策士化”的学生运动，也“一样的毁坏学者”。故主张学生们应据性之所近有所“分工”，一些人不妨继续街头行动，另一些人则可转而侧重于真正与思想相关的“文化运动”。并非只有他这样想，陈承泽在大约同时就主张，读书人应“遵守分业的原则”，选择“自己相宜的社会事业”全力做去，不能“忽然现身学术界，忽然跑到政治漩涡里头”。郑伯奇更提出，中国的文化运动已经到了“转换期”，亦即“文化运动的分业期”，应组织“有明确观念、共同目的”的团体，使“人人各尽其所长，各发挥其所能”，或献身艺术，或专攻学业，或到“十字街头去教化民众”。至少一些《新潮》社同人分享了罗家伦的“觉悟”，傅斯年等《新潮》社主要成员都选择了出国留学之路。然而此举又让一些时人感到失望。比他们小几岁的杨鸿烈，就对那些“了解文化运动真意义的人大多数出外留学，这样就丢下了他们未竟的工作”很为不满。的确，《新潮》社同人是新文化运动的骨干成员，他们的成批出国，以及不久后《新青年》同人的分道扬镳，在很大程度上影响了新文化运动的发展和演变。当时就读于北京高师的常乃惪，便从《新青年》和《新潮》同人那里感觉到了北大人的自我中心意识：由于“这两派的中坚分子，他们的眼光志气不出于北京大学系统以外，他们的魄力，他们的公平广大心，都够不上网罗领导全国的优秀青年”，于是那些没被“网罗”的青年们便“自己起来组织成一个‘少年中国学会’”。
按少年中国学会虽酝酿于五四学生运动之前，成立实在其后，故常乃惪说其是“五四运动以后一个新兴的学术团体”。且如他所说，学会一度成为“当时青年运动的中心”。重要的是，它最初是“一个纯粹研究学术并从事社会活动的团体”，故能把“当时青年界中的优秀分子，差不多全网罗在内”。后来学会也恰因不能兼顾学术与社会活动而分裂，那些走向街头者产生了巨大影响，使少年中国学会成为中国许多“革新运动的发祥地”。所谓《新青年》和《新潮》两派人“眼光志气不出于北京大学系统以外”，虽不排除一些人确有此感觉，却未必符合事实；但以其不能“网罗领导全国的优秀青年”来论证少年中国学会在当时起到的凝聚作用，则看到了问题所在。不过，正当新文化运动因学生运动的加持而如火如荼之时，为什么会缺乏中心？新成立的少年中国学会又何以能成为中心？都是必须反思的重要问题。上述关于街头行动和文化思想分工、分业的思路，显然不是主要原因，因为少年中国学会本是两者兼顾的。在某种程度上是否可以说，学生运动对新文化运动的改写，不仅是在运动的方向上。学生运动对社会的冲击促使新旧之争进一步白热化，最终迫使陈独秀离开京城；它也引起师生两辈人的反省，学生中出现了分工的思路，而老师辈也开始走向分裂。简言之，文化运动出现“转换期”，多少与学生运动相关。在老师方面，五四学生运动当年出版的《新青年》第7卷第1号首次发表了试图集大成而妥协的《本志宣言》，同期发表胡适的《新思潮的意义》、陈独秀的《实行民治的基础》以及王星拱的《科学的起源和效果》，显然想要“以正视听”。但这样的整合尝试，仅取得了表面的成功。就学生而言，在罗家伦所说“大家东谋西画，都有一点创造精神”的时段，仿佛各行其是，却都是为了相对一致的目标；到了运动出现固定的套路时，反而没了主心骨，出现了困惑和迷茫，难以维系各处青年的思想。于是少年中国学会应运而生，一时凝聚了相当广泛的力量。学生运动的确改写了新文化运动，但后来一些发展，也可能是新文化运动的一种自然衍伸，虽有转折，却不离初衷。正如回向过去的正本清源努力本有一体两面的意味那样，两方面的结果都可能是历史逻辑的正常发展，而不必就是什么转变。在历史记忆中，当时最受瞩目的，后来不一定受人关注；昔年或只是“空洞”的口号，后日却成了运动的标识。要理解五四和后五四时代，有必要简单清理新文化运动的遗产。
六、 新文化运动的遗产
今日说到新文化运动，最多提到的是所谓“德先生”和“赛先生”。其实新文化运动真正改变历史的地方，是我们正在使用的白话文。比较而言，“德先生”和“赛先生”到现在也还是一个发展中的状态，而白话文已经确立，且在可预见的时间里还会延续。对中国来说，这是至少三千年以上的一个大转变。在新文化运动带来的所有历史性转变中，这恐怕也是唯一具体可见也可持续的变化。因此，百年后回看新文化运动，白话文的确立，是比“德先生”和“赛先生”更直接也更显著的后果，具有更持久的影响。对于这样一个重要转变，胡适的贡献是比较大的。用黎锦熙的话说，他是白话文一方的“总司令”，且胡适“担任这路总司令，并不是谁派的，也不是大家推举的，尤不是他自己要干的，乃是敌军只认他为总司令”。这个有趣的观察提示我们，考察一个运动，除了它本身的一面，还可从敌对方的认知入手，且往往能得到意外的收获。要说五四前后对读书人的影响，胡适恐怕是一时之最。他在那些年的开风气影响是显著的：继提倡文学革命之后，又转向思想革命，同时以“重新估定一切价值”的态度推动整理国故，并以《中国哲学史大纲》示范了新的治学取向，在思想上和学术上都可以说造成了具有库恩（Thomas S. Kuhn）所谓“典范转移”（paradigm shift）性质的转变，建立了新的典范。且胡适也没有黎锦熙所说的那么谦退，从他后来的回忆看，胡适虽未必自居文学革命的总司令，却也基本自视为这一革命的发起人。后五四时期就已注意到文学革命之划时代影响的人不多，黎锦熙是其中之一。他就认为“国语运动”在中国现代史上，是“比辛亥革命更为艰巨的一种革命”。因为辛亥革命虽然“将民族革命与政治革命一气呵成”，甚至“连国体都变更了，却也不过换一个名号叫做什么‘民国’，实际上仍是主权的移转”。在中国历史上，三千多年“就换了二十多个朝代，平均不过百余年革一次命”，所以未必有多么了不得。而国语运动则不然，是一次“牵涉了几千年来的文化和社会生活”的革命。黎氏在几年后重申这一观点时，更特别指出他所说的“国语运动”是“广义的，连新文学和新文化运动都在一起”。与黎锦熙将国语（即白话文）的推广使用作为新文学和新文化运动的标识相类，稍后刘大白也以所谓“文腔革命”或“人话革命”来指代五四运动，认为它在中国革命史上的意义，“比辛亥的单纯的民族革命底意义重大得多多”。因为这些革命者“敢于大胆地对于在文坛上称霸了二千多年的鬼话文竖起叛旗、摇动它底宝座，比对于外族的一姓的占据中国不过二百六十多年的满清君主竖起叛旗、摇动它底宝座，意义重大到十倍以上”。两人的看法相似，均认识到使用白话文这一革命性变化的重要性在于它是几千年来的第一次。他们也都延续了前述对辛亥革命的轻视——刘大白仅把辛亥革命视为推翻满清的种族革命，而黎锦熙虽看到了国体的转变，但仍强调几千年一次的革命与三千多年就有二十多次的主权转移有很大不同。无论如何，两位都看到了白话文取代文言这一重大历史性转变。黎锦熙并且注意到帝制的终结，只是忽略了这也是几千年来的第一次，多少表现出那种看“人心革命”重于“手足革命”的遗风。不过，在认识新文化运动的遗产方面，黎、刘等人的认知并未得到多数人的呼应。相较于德先生和赛先生，不论是狭义的文学革命还是广义的白话文（国语）运动，在后来的相关研究中都显得有些默默无闻。这部分可能与后起的学科分类相关。文学既然成了一个独立的学科，史学研究者便自觉地将文学革命拱手让与文学研究者，多少导致了与“文学”相关的内容在关于新文化运动的历史论述中逐步失声。不过这更多是技术层面的后起影响，在当日如火如荼的运动中，文学本有其局限性。
文化在新文化运动中原是借文学而兴，但在文化兴起后，文学似有些功成身退的味道。这是因为，一场革命是必须战斗的。文学革命的战斗性不可谓不强，但文学本身因外来观念的引进而界定渐窄，其战斗对象乃是新定义下的所谓旧文学，而文化的战斗对象则是全面的旧文化。又适逢上面论及的对文化根本和整体的认知，比较之下，文学就不免相形见绌，甚至在与文化的竞争中因向文化靠拢而失语。所谓遗产，也分已定型或仍在进行中的、长期的和短期的。可以借助后见之明的后人，与五四学生运动后几年的人，所见未必相同。后五四时代的人能看到的五四遗产，更多是相对短期已定型的。例如前述向文化开战致使各类保守者长期全面失语，这效果当时的人就不容易见到。其实若从黎锦熙提示的观察对方认知的视角看，当年守旧者的反击，主要集中在白话文和“打孔家店”（黎氏能见及白话文的重要，或即因此）。但后五四初期白话文“前程”未定，还在发展之中，所以不容易看到，较能说几句的是更狭义的文学革命；而整理国故尚在风靡，且孔教会也仍在活动，所以也少见人将此视为新文化运动的遗产。胡适自己就说，“新文化运动的一件大事业就是思想的解放”，其“根本意义是承认中国旧文化不适宜于现代的环境，而提倡充分接受世界的新文明”。故“新文化运动的大贡献在于指出欧洲的新文明不但是物质文明比我们中国高明，连思想学术、文学美术、风俗道德都比我们高明的多”。正是在此意义上，胡适强调，陈独秀指出了“新文化运动只是拥护两位先生，一位是赛先生（科学），一位是德先生（民治）”，而吴稚晖后来又“加上一位穆拉尔姑娘（道德）”。实际上，陈独秀那段有名的“要拥护德先生，又要拥护赛先生”的名言，直到1919年《新青年》6卷1号的《本志罪案之答辩书》才出现。此前《新青年》言论的一个重心，应当就是文学革命。只是因为时人和后人对新文化运动遗产的认知逐渐朝着特定的方向倾斜，白话文取代文言这个几千年一次的革命性巨变，才在潜移默化中身不由己地淡出了人们的历史记忆，而让德先生和赛先生独大。常乃惪甚至以为，“《新青年》杂志一直到七卷一号才有了系统的主张”，从那时起“才入于完全自觉的意识状态”，并“揭起了拥护德先生和赛先生的两面大旗”。在这篇发表于1928年的文章中，他完全不提曾经风靡一时的文学革命，也未及曾经很受关注的反孔，好像那些都算不上“完全自觉的意识”，恰表明一种根据德、赛二先生独大之后的认知来反观《新青年》的思路，为我们揭示了历史转变的痕迹。稍后李麦麦总结道，新文化运动之所以“较辛亥以前的思想文化运动彻底”，主要有破坏和引进两方面，前者在于“第一，它破坏了传统的偶像；第二，它毁坏了传统的伦理思想；第三，它废弃了贵族文字和文学”。后者体现在“介绍方面，它提出了‘赛先生’和‘德先生’”。与破坏相比，介绍也是一种建设。或许后来的人无意中更看重新文化运动的建设方面，所以偏重了两位先生。值得注意的是，胡适上引关于两先生、一姑娘的言说，涉及当事人对新文化运动的重新界定。那时胡适与北伐后刚掌权的国民党关系很不好，他特意撰文梳理新文化运动与国民党的关系。同在那篇文章中，他非常明确地指出：“新文化运动的最重要的方面，是所谓文学革命。”这话似未引起后来研究者足够的重视，但当时就有一些人表示了不满，左派的任卓宣（其曾用名叶青更为知名）就专门反驳了这一说法。任卓宣以为，“新文化运动”可以直接称为“文化运动”，而“文学革命”和胡适重视的“思想自由”，都“不足以尽‘文化运动’底内容，甚至还没有把握着‘文化运动’底意义”。因为文化包括物质和非物质两类，文学仅仅是非物质文化的一部分，“而胡适之所谓文学革命，还只是变文言文为语体文，乃文学形式底改变”。在他看来，胡适《新文化运动与国民党》一文的中心，“不外第一白话文，第二白话文，第三白话文，翻来覆去地说”。这是因为“胡适底特长只是白话文。他在五四‘文化运动’中所领导的，只是打倒文言文、提倡白话文这一文学革命中之文字和文法那种形式的改造运动”。其他各种活动，包括“介绍赛（科学）德（民主），并不是他领导的”。虽然任卓宣是持一种批判的态度，且其所说的“意义”也有所特指，但是他的观察却较为准确。尤其他指出了胡适的领导作用主要体现在文字和文法的形式改造，而对于推介“德先生”和“赛先生”，其贡献就不比其他人（如陈独秀）大。并非只有任氏这么看，梁漱溟在很多年后也说，胡适推动的“白话文运动是当时新文化运动的主干”，但陈独秀提倡的“新人生思想”，则“更属新文化运动的灵魂”。那运动也只有“借陈先生对于旧道德的勇猛进攻，乃得引发开展”。故“新文化运动自不能不归功于”胡适，但只有陈独秀“才能掀起思想界的大波澜”，造成广泛的影响。两人的合作，打开了“今日的局面”，形成了“今日的风气”。梁漱溟虽略有保留，其寓意仍比任卓宣正面许多。观其谨慎地辨析新文化运动的“主干”和“灵魂”，可知要区分两人的贡献，实非易事。正如李麦麦所说，新文化运动本是一个“会合的历史运动”。又很多年后，日本学者沟口雄三注意到五四的丰富与多元特色，以为在把五四“定义为反帝反封建运动”的一般认知外，还有与“那个‘五四’”不同的“另一个‘五四’”。他选择以梁漱溟作为“另一个‘五四’”的表征，而不是胡适等“后来走上与中共对立之路的人士所走过的轨迹”之人。因为梁漱溟代表了“一条与陈独秀、李大钊等人处于同一条轨道，但却是相互对立的轨迹”。尽管沟口雄三的论述多少受到文化大革命时期中国言说的影响，他对五四的丰富性确有独到的体悟。从他的言说看，所谓“五四”还不止“另一个”，因为胡适等“与中共对立之路”的人，实不能排除在“五四”之外，却尚未进入其论述的范围之中。可知五四新文化运动远不像一般认知的那么简明，其所涵括的内容，还大有进一步挖掘的空间。而对运动遗产的分疏，牵涉到后人对新文化运动的理解和认识。任卓宣看得很明白，新文化运动的内容和意义，都与此相关。如果参考沟口雄三的区分和梳理，并借用任卓宣的意思，把新文化运动大体区分为德、赛两先生和文学革命两个阵营，则梁漱溟显然偏向德、赛两先生一边，而不在文学革命一边。在其相关论述中，梁漱溟也的确更多肯定德、赛两先生，而不太强调文学革命的作用。不过事情没有那么简单。在白话文和文言的竞争尚未定案时，梁漱溟用白话文写其《东西文化及其哲学》，也是一种立场的选择，等于用实际行动表示了对文学革命的肯定。梁漱溟自己解释说，他久想作《孔家哲学》《唯识述义》和《东西文化及其哲学》三本相连的书，因为《唯识述义》用白话写，“所以都用白话。其实我并非要作新文学的文字，且实在不会作”。但这更多是谦逊的表示，而不是立场的声明。他在《唯识述义》的《初版序言》里明言，自己既然“来讲旧古董”，就先要说明自己的立意，“庶乎一般旧古董家不错认我们以后所讲的话是为他帮腔而益坚其迷惑”。可知他的使用白话文，多少是“谋定而后动”的抉择。唯后之研究者有时似更看重时人怎么说，而看轻其怎么做。相比而言，“德先生”和“赛先生”已成为普遍历史记忆中新文化运动的典型标识，而文学革命和白话文运动或更多存在于专业学者的研究之中。以今日的后见之明看，那两个胡适贡献不大的标识，仍然处于“发展中”的阶段；而这个他贡献特别大的，竟然就长留下来了。
胡适曾提倡“拿一个学说或制度所发生的结果来评判他本身的价值”，若从这一视角看，他说文学革命是新文化运动最重要的方面，不论当时是基于何种预设，有什么样的针对性，还真是一个准确的表述。我们如果模仿任卓宣的语气，可以说到目前为止，新文化运动留下的真正永久性痕迹，第一是白话文，第二是白话文，第三还是白话文。任卓宣仅比胡适小几岁（胡适1891年生，任1896年生），就写作言他们却仿佛处于两个世代。对发动文学革命那一代人来说，用白话文写作其实比用文言更难。而文学革命兴起时任卓宣正进入青年阶段。对他们这一代来说，以白话文表述或更容易，似有水到渠成之势。前引其驳斥胡适的文章写于文学革命后十多年，那时用白话文写作大致已成新兴刊物的常态。对这些相对“自然”地使用白话文的人，或不觉其重要，后之研究者也并未特别看重。实则对一个数以亿计的民族而言，改变其书面表述方式，是一件了不得的大事。这当然是有了长程视野的后见之明，从时人的言论看，仿佛不经意间就已获胜的白话文似乎有些胜而不显，而“德先生”和“赛先生”则不胜却显。另一方面，从社会视角看，新文化运动无意之间造成的一大转变，是美国留学生在思想界、教育界里逐渐压倒了日本留学生，出现了所谓镀金和镀银的差别（但日本留学生在法律、金融以及商界都已稳固立足；更重要的是，在梁漱溟所谓“生活样法”方面，各类东瀛的舶来品逐渐为西方事物所取代，在这方面似乎比辛亥革命带来的改变还大。只有众多来自日本的新词语，因其本是汉字，得以借白话取代文言的东风，以“白话”的名义轻松“转型”，几乎无需“包装”就自然卸除了附着其上的产地标识。回顾严复在译词方面那艰难而失败的斗争，胜者那悄无声息的“华丽转身”，让这些中文词汇的始作俑者吃了个哑巴亏。但“德先生”却是少见的例外，无论是民初人常用的“民治”还是后来流行的“民主”，在很长时间里都让人感觉无法涵盖democracy的全部意义，不得不继续使用“德谟克拉西”的音译。无论如何，中国需要“德先生”和“赛先生”，的确是五四后思想界获得的一种共识。有些人对此或许仍有保留，但他们不是自我禁抑，就已处于“失语”状态。我们很少看到直接反对两位“先生”的言说，即使有也不太引人注意。从这个意义上言，“德先生”和“赛先生”既是新文化运动的标识，也是其遗产，不过有人把它们视作“西方文化”的代表，有人直接视之为“世界文化”的成就。所以，作为标识的“德先生”和“赛先生”，其实负载着繁复而歧异的意义。鼓吹接受“德先生”和“赛先生”的人，可能有着很不一样的憧憬、追求和寄托，因而也常常相互批评。如果以赞同和接受“德先生”和“赛先生”为标准，我们可以看到，很多激烈争论、相互抨击的人，其实具有共同的立场。而他们之所以彼此批评，恰因当时有着新旧中西以及世界与中国的区分。前引余家菊对五四那与众不同的判断，便揭示出这样的时代语境，也告诉我们，历史记忆中的五四，可以很不一样。
七、 简论五四时代的结束
一旦进入历史记忆，作为运动的五四，或者历史中的五四时代，也就结束了。对此不同的人有不同的看法，此处仅做非常简略的概述。张东荪在1922年便从出版物的现状看出“文化运动确有落潮的趋势”，已从全社会“大家的兴会”转为“教育界”少数人的“孜孜不倦”。不过他对此“运动的落潮不抱悲观而反抱乐观”，因为就“好像一个河流渐渐由阔的河面而流入狭的河面中”，河面“阔则浅而弱，狭则厚而强”，反可能“由浮泛而趋于切实，由表面而变为根底”。不论他的态度如何，他确实感觉到了时代的转变。同一年梁启超已在为新文化运动下总结，以为“最流行的莫过于讲政治上、经济上这样主义那样主义，我替他起个名字叫做西装的治国平天下大经纶；次流行的莫过于讲哲学上、文学上这种精神、那种精神，我也替他起个名字叫做西装的超凡入圣大本领”。与张东荪的乐观态度不同，他对此显然是不满的。在他眼中，时代的风气仍是大家不肯脚踏实地，“还是最爱说空话的人最受社会欢迎”。
其他一些人对时代的转变有更明确的认知。胡适在1933年曾对中国现代思想分期，约以1923年为界：前一段是“维多利亚思想时代，从梁任公到《新青年》，多是侧重个人的解放”；后一段则是“集团主义时代，一九二三年以后，无论为民族主义运动，或共产革命运动，皆属于这个反个人主义的倾向”。这个分期特别看重国民党联俄改组的意义，虽不专门针对五四，却也不妨视为五四时代结束的一种看法。后来梁漱溟论“中国的政治改造运动”，也采用了相似的分期界线。他把几十年的改造分为两期，“前期运动盖感受西洋近代潮流而来，其所向往者为英国式之宪政”；“后期运动，则感受欧战后共产革命潮流而来，其所向往者为苏联式之党治”。前者“起自清季之变法维新”，以1923年曹锟宪法之公布为结束；后者起自1924年国民党改组容共，讫于抗战前后为止。此同样不针对五四，但政治和思想的分期如此接近，很能说明转折的存在。不过，五四后的十年是中国激变频仍的时段。瞿秋白在1926年初曾把五卅运动视为五四时代的终结，最具象征性的变化是：“五四时代，大家争着谈社会主义；五卅之后，大家争着辟阶级斗争。”故五卅就像分水岭，把五四推入了历史。五卅运动对时人的冲击是显著的，那时不少人或许都分享着同样的转折感。但人们很快见证了更具根本性的转变——到拿枪的北伐这一国民的革命，才真正终结了一个时代。
朱自清在1928年反思从五四到北伐的十年，以为经历了三个阶段：“从自我的解放到国家的解放，从国家的解放到Class Struggle。”但后两者“只包括近一年来的时间”，也可以说“前九年都是酝酿的时期”。其间可以“看出显然不同的两种精神”：前一段“我们要的是解放，有的是自由，做的是学理的研究”；后两段“我们要的是革命，有的是专制的党，做的是军事行动及党纲、主义的宣传”。具体言，“新文学的诞生”标志着“新时代的起头”，那是“文学、哲学全盛的日子”。到五卅前后，“社会革命的火焰渐渐燃烧起来”，社会科学书籍压倒了文学和哲学。而根本的转折是国民“革命爆发”。进入“革命的时期，一切的价值都归于实际的行动”，已无需任何书籍了。这一叙述大体涵括了胡适和瞿秋白所见的阶段性特征，相对更全面，表明中国已从坐而言的时代进入了“行动的时代”。当一切言说都显得无力，一切书籍都不需要，也就宣告了一个以文化为表征的时代真正成为历史。五四时代的结束，多少也意味着一个同质性的“五四新文化运动”认知的大体形成。不过说及具体，还是见仁见智，未必一致。前引梁启超在1922年为新文化运动下总结，便表现出某种认知的定型。尽管他也多少在无意中倒放了电影——在他所说那个“新文化运动”中，最先流行的应是文学、哲学，然后才是政治、经济。“主义”确有后来居上的趋势，但在他说话时也才刚刚开始，后来又更流行。同时“定型”的还有一些习惯性的言说，如前述制度革命或形式革命而思想不革命便不得谓为真革命说法，后来就长期延续。北伐后一些国民党人就分享着前人的看法，以为辛亥革命只解决了政权问题，没解决根本问题。有意思的是，他们认为新文化运动同样没解决根本问题，故“中国现在在政治的表面上，虽然是在本党革命的统治之下，可是社会的情况、人民的思想，还是受宗法的礼教的封建余毒牢牢的支配着”。这种种封建势力，须由国民党人来进一步摧毁。这里依稀可见“革命尚未成功，同志仍需努力”的意思，重要的是他们仍然传承着从文化眼光看革命的思路。如果近代中国的革命是一个较长过程的广义“大革命”，而文化又是其中的要项，则近代中国的历史以及历史中的五四，可能都还需要重新认识。
八、 余论：五四与后五四
我们确实需要看到一个有中心主旨并自具体相的五四运动，不仅是基于历史研究中再现客观史事的需要，也因其表现为一种史学意义的“事实”，即作为一个同质概念的“五四新文化运动”，并非仅仅是在无意中“形成”，也包括当时人已开始、后人继续推进的有意“构建”。那些将五四运动与辛亥革命联系起来观察的做法，以及对各种正本清源努力的认知，包括德先生和赛先生最终被视为这一运动的标识，都说明人们很早就在创造一个具有同一性的五四新文化运动，不论是有意还是无意。同时，一个综合的体相，有助于我们认识运动各自的局部。上述种种构建努力，已揭示出那时的政治、文化运动本身就有很多“个性”。本文的论述并未侧重五四人究竟“怎么做”，而是更多引用了当事人或同时代人事后的认知。这些接近事件当时的观察不仅彰显出运动本身的歧异，也反映出不少人在尝试弥合运动中出现的各种“歧路”。换言之，通过凸显、忽视或删略特定部分而使之“统一”的努力，恰展现出时人感觉到了运动中不小的差异，故不能不为之整合。这类获取“统一”体相的努力，不必是有意识的，更多恐怕是在无意中进行。甚至可以说，正因整合者各自的具体“战役目标”不太一样，甚至很不一样，最后才形成了各方都可以“接受”的德、赛两先生这样一个本身晚出、从未真正落实，但更具有概括性也显得“正确”的五四遗产。由此得到分享的遗产看，在整合的进程中，狭义的五四可以说完败于广义的五四，或者说新文化运动完胜了学生运动。因为学生游行时所喊的标志性口号是“内除国贼、外抗强权”，而不是什么“民主”和“科学”。故尽管学生运动改写了新文化运动，它自己却被后者所涵盖，而渐失其基本的标识。另一方面，学生运动成功获得了冠名权——作为整体的象征，“五四”成为广狭运动的标准称谓；即使持广义五四说者，也和其他人一样每逢1919年的“周年”便举行纪念活动，发表纪念言论。只是到了百周年临近时，一些想要纪念的人才“发现”，被称为“五四”的运动其实并非始于运动的当年。
从基本标识言，两个“五四”含义其实各异，却为大家所共用，从研究者到媒体，都不觉其间的冲突。这样一种约定俗成反衬出一个实相，即不论是形象、实质或遗产，五四原本就不那么“一元化”。其“统一”体相的存在，可能不过是经过未必有意的“协商”（negotiations）而产生的妥协。上面所谓大家“接受”，也就是相对多的人这样看而已。且这样的协商仍在进行之中，即使那被接受的五四遗产，也还长期处于某种“竞存”的状态——1923年的“科学与人生观”之争，大体代表了国人对赛先生的整体反思；北伐后的“人权论争”和九一八后的“民主与独裁”之争，也可代表国人对德先生的整体反思。两次论争表明，作为五四遗产的德、赛二先生，在很长时间里仍处于一种“任重而道远”的发展状态（迄今亦然）。到1948年，王铁崖总结说，“五四运动的目标是民主与科学”，但“五四运动纵然不是完全失败，至少没有达成其原定的目标”。运动三十年后，“我们还没有真正的民主，科学也没有发生其真正的作用”。民主和科学“变成装饰品，完全失去意义”；反倒是“白话文与学生运动，延续了五四运动的反传统、反权威与追求真理的精神”。因此，“五四运动只限于文化的局部”，还应当“从文化的局部，走到政治、经济、社会的各方面”。王铁崖恰是在狭义五四的周年述说广义的五四。在某种程度上，他所看到的就是五四的实际遗产和象征性遗产的差距。王氏自己还在鼓吹一个“新五四运动”，其实所谓以民主和科学为原定目标的五四运动本身，就已然是个“新”的五四运动了。或许从1920年起，五四就开始被“新”，几十年间已经被“新”了很多次，后来仍在继续。在此被“新”的进程中，五四也在逐渐定型中模糊了原型，失去了鲜活。
从上文可以看到，对年稍长的任卓宣而言，五四还是感性的，所以胡适还是挑战对象；而对更年轻的李麦麦，五四基本就是可以通观的历史了。在李麦麦讨论五四的同时，与其年相若的郭湛波，已经在写近几十年的思想史。大体上，任卓宣可能还算一个五四人，而李麦麦和郭湛波已是后五四人。对他们而言，以五四为标识的那个时代已经结束了，其所身处的，是后五四时代。不少人以为五四新文化运动已无多少剩义可探寻，其实对那场运动的经过及其参与者、反对者和旁观者的言与行，我们的了解还不能说充足。因此不足，我们对五四究竟在何种程度上书写了历史、影响了后人，仍缺乏深入的体悟。考察新文化运动的体相和遗产，有助于我们认识后五四时代；由于后五四人的历史记忆参与了五四的形塑，从后五四时代返观，也有助于理解以五四为标识的新文化运动。
